“Chưa hẳn đã có một vương quốc Champa hoàn chỉnh ở miền Trung”

Mời các bạn vào trao đổi thử vấn đề này, thú vị đó

Nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông – Giám đốc Phân viện Văn hoá nghệ thuật Việt Nam tại Huế:
“Chưa hẳn đã có một vương quốc Champa hoàn chỉnh ở miền Trung”

http://www.laodong.com.vn/Home/Chua-han-da-co-mot-vuong-quoc-Champa-hoan-chinh-o-mien-Trung/20099/153879.laodong
Lao Động Cuối tuần số 36 Ngày 06/09/2009 Cập nhật: 7:43 AM, 06/09/2009

Nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông. Ảnh: H.V.M.
(LĐCT) – Đó là một trong những nhận định mới được đưa ra tại cuộc hội thảo “Nhận thức về miền Trung Việt Nam, hành trình 10 năm tiếp cận”, do Phân viện Văn hoá Nghệ thuật Việt Nam tại Huế tổ chức, với sự tham gia của các nhà nghiên cứu trong, ngoài nước.
Lâu nay trong các nghiên cứu về Champa ở miền Trung Việt Nam, phần lớn các học giả thời Pháp thuộc cũng như trong nước gần như suốt nửa đầu thế kỷ 20 đều cho rằng: Có một vương quốc Champa thống nhất được hình thành từ thế kỷ II sau Công nguyên (năm 192), sau cuộc khởi nghĩa của Khu Liên ở vùng Nhật Nam thời Hán thuộc, với một biên niên sử duy nhất, liên tục và thực sự kết thúc vào nửa đầu thế kỷ 19 (năm 1833).

Tuy nhiên, đến nửa sau thế kỷ 20, một số học giả phương Tây, Đông Bắc Á, Đông Nam Á, trong đó có cả những học giả người Chăm, dựa trên những tư liệu có tính đối sánh, phục dựng mối quan hệ và tầm ảnh hưởng của Âận Độ đối với những vương quốc cổ ở Đông Nam Á, đã dần nghiêng theo xu hướng: Vương quốc Champa là sự tồn tại đồng thời của nhiều tiểu quốc (mandala).

Tại cuộc hội thảo đã dẫn, nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông – Giám đốc Phân viện Văn hoá Nghệ thuật Việt Nam tại Huế – đã nhận định:

– Chưa hẳn đã có một vương quốc Champa thống nhất hoàn chỉnh (theo kiểu vương quốc, dân tộc cụ thể) trong lịch sử ở miền Trung, mà chỉ là sự xen cư, đồng cư của nhiều tộc người khác nhau. Trong đó có tộc Chăm ở phía Nam là những nhóm người nói ngôn ngữ Nam đảo, họ sinh tụ ở các địa bàn Phan Rang, An Giang, Châu Đốc hiện nay. Phía Bắc là địa bàn sinh tụ của những người nói ngôn ngữ Mon – Khmer và Việt Mường (các tộc người Chứt, Bru, Katu, Taoi, Cor, Cadong…).

Thưa ông, vậy chúng ta có thể hình dung cấu trúc xã hội của các tiểu quốc ở miền Trung thời đó như thế nào?

– Căn cứ trên những mô hình xã hội phổ biến của các vương quốc cổ ở Đông Nam Á ảnh hưởng Ấn Độ, chúng ta có thể hình dung cấu trúc xã hội thời đó là sự sống chung và tồn tại của nhiều trung tâm. Các trung tâm này do tầng lớp các thương nhân, quý tộc, tăng lữ… lãnh đạo và được thiết lập ở các vị trí trọng yếu, thuỷ lộ huyết mạch như Nhật Lệ, sông Hương, Thu Bồn, Trà Khúc… để kiểm soát con đường trao đổi hàng hoá và xuất khẩu lâm sản từ thị trường phía Tây.

Đây là mẫu hình mà học giả người Mỹ B.Broson đã gọi là “mạng lưới trao đổi” ven sông qua con đường trung chuyển (những đảo nhỏ gần bờ để đến với các thị trường rộng lớn hơn trên biển). Đặc biệt, các trung tâm lớn (lãnh địa của các vị vua) với ảnh hưởng của nó đối với các trung tâm nhỏ hơn thường xuyên biến động do xung đột lẫn nhau.

Vậy cho nên khó có thể kết luận chủ nhân của những thành tựu văn hoá trên vùng đất này như đồ gốm, vết tích thành luỹ, các di vật khảo cổ trong lòng đất… là của người Chăm duy nhất như lâu nay?

– Đúng vậy. Lấy ví dụ tháp Chăm. Theo chúng tôi, tháp Chăm là sản phẩm của giới lãnh đạo các tiểu quốc (các thương nhân, tăng lữ, quý tộc). Sau khi kiếm được những món lời lớn từ việc trao đổi mua bán, họ cho xây dựng tháp để tạ ơn thần linh. Việc xây dựng tháp Chăm có thể là quá trình cộng hưởng của nhiều đối tượng, chứ không hoàn toàn là những tác phẩm được sáng tạo bởi tộc người Chăm.

Chúng tôi cũng nghiêng về giả thiết những người chủ chốt quyết định đến việc xây dựng tháp Chăm là người Âận Độ được mời qua đây. Lý do là những đền tháp Chăm sớm vốn đã đạt đến nghệ thuật chạm khắc đá và đất nung ở tầm đỉnh cao của nhân loại đương thời. Điều này đã đặt ra cho chúng ta nhiều câu hỏi khó giải quyết như vì sao các kỹ thuật làm gạch kỳ diệu đó lại không thấy xuất hiện và lưu lại trong các kiến trúc về nhà ở hay các công trình tín ngưỡng dân gian hiện nay?

Khu di tích thánh địa Mỹ Sơn (Quảng Nam). Ảnh: TL.

Hay tại sao tiền nhân có trình độ cao như vậy, nhưng cộng đồng người Chăm hiện nay ở Bàu Trúc (Ninh Thuận) lại thô sơ tới mức làm gốm mà không dùng bàn xoay và lò nung? Bên cạnh đó, dấu tích kiến trúc dân sinh trong các di chỉ khảo cổ cũng không để lại bất kỳ bằng chứng nào tương tự.

Đặc biệt, trong những hiện vật gốm ở Bảo tàng Duy Xuyên (Quảng Nam) thu được từ nội thành Trà Kiệu đã thua kém quá xa các di tích đền tháp ở Trà Kiệu/ Mỹ Sơn về chất liệu, kỹ thuật, hoa văn trang trí lẫn độ nung.

Đây không phải là điều ngoại lệ trong lịch sử. Ví dụ khi triều Nguyễn cho thành lập chế độ tượng cục (công xưởng triều đình) để sản xuất vật dụng cho triều đình như ngói thanh, hoàng lưu ly, pháp lam… đã cho mời những người thợ giỏi ở Quảng Đông (Trung Quốc) qua chuyển giao công nghệ. Tuy nhiên, những người thợ Quảng Đông đã không bày cho thợ Việt Nam những bí quyết quan trọng nhất, cho nên khi họ trở về cố xứ, thì việc sản xuất ngói, pháp lam… cũng sụp đổ theo.

Tất nhiên những gì tôi vừa trình bày chỉ là giả thiết vì đến thời điểm này vẫn chưa đủ chứng cứ để kết luận.

Thưa ông, việc xen cư và biến động liên tục của các tiểu quốc có liên quan gì đến các tên gọi lâu nay chúng ta vẫn sử dụng như: Chăm, Champa, Chiêm, Lâm Ấp…?

– Về vùng đất miền Trung trước khi có người Việt đặt chân đến, sử liệu Trung Quốc có 3 tên gọi là Lâm Âập, Hoàn Vương, Chiêm Thành. Theo chúng tôi, cả 3 tên gọi trên đều không nhằm chỉ một vương quốc rõ ràng mà ám chỉ dải đất miền Trung. Sở dĩ tên gọi biến động là vì xã hội miền Trung thời đó luôn biến động như đã nói ở trên. Ngoài ra còn có những tên gọi khác:

Champa: Liên quan đến sự tự gọi của những người bản địa nhằm chỉ định cương vực của các tiểu quốc phân ly hay liên kết trên một lãnh thổ nhất định, chủ yếu xuất hiện trên văn bản và bi ký của các đối tượng này.

Chiêm hay Chiêm nhân: Là từ Hán Việt để chỉ cư dân cư trú trên vùng lãnh thổ được gọi là Chiêm Thành (cũng là từ Hán Việt) xuất hiện trong các văn bản của Trung Quốc và Việt Nam trong một thời điểm nhất định.

Chàm: Là từ Chiêm được Nôm hoá, do người Việt sử dụng để chỉ người Chiêm.

Chăm: Là tộc danh tự gọi hoặc được sử dụng để chỉ những nhóm người nói ngôn ngữ Nam Đảo đang sinh sống ở nam Trung Bộ (Phan Rang) và một bộ phận ở Tây Nam Bộ (An Giang – Châu Đốc) hiện nay.

Ngoài ra còn có các từ “Hời”, “Lồi” để chỉ những di tích, di vật, hay chủ nhân liên quan đến người Chiêm tiền trú.

Theo ông, có hay không những cuộc thảm sát đẫm máu mang tính thay thế giữa kẻ chiến thắng và người chiến bại khi người Việt tiến vào vùng đất này?

– Như tôi đã nói ở trên, tầng lớp lãnh đạo và quyết định đến sự tồn vong của các tiểu quốc là giới thương nhân, quý tộc, tăng lữ. Họ là những người xem thương trường và không gian mậu dịch, nguồn hàng hoá quan trọng hơn nhiều so với lãnh địa, đất đai. Cho nên, khi tình hình bất ổn nảy sinh từ việc mở đất về Nam của người Việt, các đối tượng này đã nhanh chóng di chuyển để tìm một điểm hoạt động khác trên con thuyền với vẻn vẹn tài sản của mình.

Cạnh đó, tầng lớp nông dân còn lại cũng nhanh chóng không kém trong việc hội nhập và cộng cư với người Việt. Cho nên, cái gọi là những cuộc thảm sát đẫm máu mang tính thay thế giữa kẻ chiến thắng và người chiến bại của người Việt và người tiền trú đã không xảy ra, hoặc không phổ biến như chúng ta đã hình dung trong lịch sử.

Xin cảm ơn ông.

Hoàng Văn Minh thực hiện

——————————-

SAU KHI BÀI NÀY ĐƯỢC ĐĂNG CÓ NHIỀU Ý KIẾN PHẢN HỒI VỀ BÀI PHỎNG VẤN NÀY.BBT XIN TRICH LẠI NGUYÊN VĂN ĐƯỢC ĐĂNG TRÊN BLOG CỦA MỘT NHÀ NGHIÊN CỨU:


LINK: http://dzunglam.blogspot.com/2009/09/nhung-nhan-thuc-thieu-cap-nhat-va-sai.html
Báo Lao Động Cuối tuần số 36 ngày 06/09/2009 có đăng bài “Chưa hẳn đã có một vương quốc Champa hoàn chỉnh ở miền Trung” của nhà nghiên cứu Nguyễn Hữu Thông – Giám đốc Phân viện Văn hoá nghệ thuật Việt Nam tại Huế.
http://www.laodong.com.vn/Home/Chua-han-da-co-mot-vuong-quoc-Champa-hoan-chinh-o-mien-Trung/20099/153879.laodong

Điều này đã được GS Trần Quốc Vượng giảng cho các học trò-đồng nghiệp từ… thế kỷ trước.
Tôi thấy quá nguy hiểm khi LĐCT và nhà báo Hoàng Văn Minh lại coi: “Đó là một trong những nhận định mới được đưa ra tại cuộc hội thảo ‘Nhận thức về miền Trung Việt Nam, hành trình 10 năm tiếp cận’ ”.
Từ năm 2000, GS Trần Quốc Vượng đã viết “VỀ MIỀN TRUNG… MẤY NÉT KHÁI QUÁT VỀ NHÂN HỌC VĂN HÓA”: “Do vậy ở miền Trung, chúng ta và tôi có quyền và có trách nhiệm bổ sung những điều mà các học giả trước chưa thấu hiểu và nêu lên hai luận thuyết sau :

1. Champa là một “liên minh các tiểu quốc” (Confederation of local chiefdoms) hơn là một vương quốc thống nhất.
2. Cái gọi là “thống nhất Champa” là từ trên dội xuống – qua liên hệ văn hóa tâm linh là Tôn giáo Bà-la-môn (Brahmanism) với nét trội là thờ Thần linh và Ngẫu tượng phồn thực cặp đôi Linga-Ioni, mà người ta gọi là Siva giáo (Sivaism). Nhưng nó chỉ là phần “bề nổi”, dễ nhận xét qua các di tích hữu thể (tangible) là các di tích kiến trúc đền-tháp. Còn trong chiều sâu tâm linh, mang bản sắc Chăm lại chính là tín ngưỡng/tôn giáo về một vị Mẹ Xứ sở (Yang Po Inưi Negara) được Việt hóa thành Bà Yàng – Thiên Y A-na và được thờ ở suốt dọc ven biển và hải đảo miền Trung mà đỉnh cao hội tụ là Tháp Bà Nha Trang (xứ Kauthara,Nha Trang = Ya Tran, là Dòng sông Lau Lách).”.
Không đáng trách các nhà báo đã không biết.
Nhưng đọc những câu trả lời của Nguyễn Hữu Thông, tôi thấy nhà nghiên cứu này đã 1 lần nữa “PHÁT HIỆN RA CHÂU MỸ”.
Nếu đó là nhận thức của ông Thông sau 10 năm (từ năm nào đến năm nào?) thì đã đáng trách. Nhưng nếu cả cái hội thảo nói trên coi đó là nhận định mới thì thật xấu hổ..
Tôi không muốn nói đến việc chậm cập nhật kết quả nghiên cứu ngay từ trong nước mà luôn dẫn lời học giả nước ngòai như “kinh điển” (Một biểu hiện “vong quốc nô” trong nghiên cứu KHXH Việt Nam lâu nay).
Điều đáng phải nói là những nhận thức sai lầm của ông Thông về vấn đề này..
1. Về nhà nước của Vương quốc Champa:
1.1) Ông Thông cho rằng: “Chưa hẳn đã có một vương quốc Champa thống nhất hoàn chỉnh (theo kiểu vương quốc, dân tộc cụ thể) trong lịch sử ở miền Trung, mà chỉ là sự xen cư, đồng cư của nhiều tộc người khác nhau.”
Thật lộn xộn về kiến thức cơ bản.
Cho dù theo hình mẫu, theo cấu trúc nào thì 1 quốc gia, 1 vương quốc cũng sẽ bao gồm nhiều dân tộc sống cộng cư trên 1 vùng lãnh thổ nào đó. Quốc gia đó nhất định có 1 dân tộc chủ thể vì họ có chiếm đa số trong thành phần cư dân. Lập luận: Vì có nhiều tộc người khác nhau xen cư, đồng cư nên Champa chưa hẳn là 1 vương quốc thống nhất hoàn chỉnh là SAI TRẦM TRỌNG. (Ơ thế Việt Nam có 54 dân tộc thì theo quan niệm của bác Thông sẽ được hiểu thế nào!? Lâm My Dung).
1.2) Dù nhà báo đã dùng từ rất chính xác là các TIỂU QUỐC trong câu hỏi, ông Thông lại trả lời: “Căn cứ trên những mô hình xã hội phổ biến của các vương quốc cổ ở Đông Nam Á ảnh hưởng Ấn Độ, chúng ta có thể hình dung cấu trúc xã hội thời đó là sự sống chung và tồn tại của nhiều trung tâm. Các trung tâm này do tầng lớp các thương nhân, quý tộc, tăng lữ… lãnh đạo và được thiết lập ở các vị trí trọng yếu, thuỷ lộ huyết mạch như Nhật Lệ, sông Hương, Thu Bồn, Trà Khúc… để kiểm soát con đường trao đổi hàng hoá và xuất khẩu lâm sản từ thị trường phía Tây. ”
Việc ông Thông lại nhắc/dùng lại khái niệm CẤU TRÚC XÃ HỘI của nhà báo để bàn về hình thái nhà nước là hoàn toàn không chính xác.Thứ tự các tầng lớp xã hội cũng bị liệt kê NGƯỢC. Trong các nhà nước Quân chủ Trung đại, thương nhân không thể đứng trên quý tộc, tăng lữ để lãnh đạo.
Ông Thông quyết dùng từ TRUNG TÂM để thay từ Tiểu quốc cũng lại là sai lầm. Các ví dụ của ông về “thủy lộ huyết mạch” lại cho thấy ông chỉ biết đến vùng Bắc Trung bộ..
Thày Vượng dạy chúng tôi rằng: Khi nghiên cứu Champa, phải gạt khỏi đầu tư duy, về một Nhà nước Trung ương Tập quyền quan liêu kiểu Tần-Hán. Trong các quốc gia Ấn Độ hóa, không tồn tại khái niệm đó..
Từ năm 1990, Thày đã viết rất rõ ràng trong “VỀ MIỀN TRUNG…LỜI MỞ”: “Tôi có cảm giác là 2 châu Giao Chỉ (Giao châu) và Cửu Châu (Ái sau tách ra Diễn Hoan) là những “thực thể VÙNG – XỨ” từ trước Công nguyên. Còn bên kia đèo Ngang, thì vào khoảng thế kỷ III nó đã là lãnh thổ của phức thể Mandala Lâm Ấp-Champa với cái bóng mờ “Nhật Nam” thời Hán thuộc.”
Thày cũng đã cắt nghĩa nguyên nhân của việc hình thành và tồn tại các tiểu quốc chính là từ các TIỂU VÙNG của địa-văn hóa, địa lý lịch sử miền Trung: Các đồng bằng bị/được ngăn cách bởi các dãy núi chạy từ Tây về Đông.


2. Về chủ nhân văn hóa Champa:
2.1- Ông Thông tán đồng câu “mớm cung” của nhà báo, rằng “khó có thể kết luận chủ nhân của những thành tựu văn hoá trên vùng đất này như đồ gốm, vết tích thành luỹ, các di vật khảo cổ trong lòng đất… là của người Chăm duy nhất như lâu nay.”.
Tôi không thể hiểu khái niệm NGƯỜI CHĂM DUY NHẤT (tôi cũng chả hiểu, khái niệm quá độc mà! Lâm Mỹ Dung).
Nhưng liệu có phải vì không làm khảo cổ mà ông Thông không biết đồ gốm, các di vật khảo cổ trong lòng đất miền Trung là thuộc rất nhiều nền văn hóa khảo cổ khác nhau?.
Đặc biệt, cách ông bàn về đền-tháp Champa thì thật “có 1 không 2”.
Tháp Chăm, theo ông “là sản phẩm của giới lãnh đạo các tiểu quốc (các thương nhân, tăng lữ, quý tộc)”. Nhưng “Việc xây dựng tháp Chăm có thể là quá trình cộng hưởng của nhiều đối tượng, chứ không hoàn toàn là những tác phẩm được sáng tạo bởi tộc người Chăm”. Rồi “Chúng tôi cũng nghiêng về giả thiết những người chủ chốt quyết định đến việc xây dựng tháp Chăm là người Ấn Độ được mời qua đây.”.
Thực tế, có không ít nhóm đền-tháp Ấn giáo ở miền Trung CHẮC CHẮN không do dân tộc Chăm xây dựng, như các nhóm di tích đã và mới được phát hiện trên vùng người Chăm H’roi cư trú thuộc địa bàn tỉnh Bình Thuận. Rồi các đền-tháp Ấn giáo trên Tây Nguyên.
Tuy nhiên, nếu phủ nhận chủ nhân chính của các đền-tháp này không phải là NGƯỜI CHĂM DUY NHẤT, ông Thông lý giải ra sao về việc Thánh địa Mỹ Sơn có các nhóm đền-tháp mang niên đại trải dài nhiều thế kỷ?
Và nghĩa là các phân tích, nghiên cứu về Phong cách nghệ thuật Champa sẽ phải “xét lại” hoàn toàn?.
Tôi hiểu ông Thông nói “người Ấn Độ” là “những người chủ chốt quyết định đến việc xây dựng tháp Chăm” là muốn nói đến những thợ thủ công chuyên xây tháp. Ý kiến này không mới. Anh Trần Kỳ Phương từng trao đổi với tôi về chuyện này đã từ những năm 80 của thế kỷ trước. Và đó là chuyện có thể có thật.
Nhưng cho dù nói THỢ là người quyết định việc xây dựng thì cũng chẳng phủ nhận được chủ nhân (hay người đặt hàng) và người sử dụng các công trình đó. Cách liên hệ với việc “chuyên gia Trung Quốc” được mời sang sản xuất ngói thanh, hoàng lưu ly, pháp lam… ở Huế lại càng kỳ cục.
Không lẽ ông Thông cho các sản phẩm đó là “đồ Tàu” ?.
Ông Thông còn trở nên “kỳ lạ” hơn nữa khi thấy “nhiều câu hỏi khó giải quyết như vì sao các kỹ thuật làm gạch kỳ diệu đó lại không thấy xuất hiện và lưu lại trong các kiến trúc về nhà ở hay các công trình tín ngưỡng dân gian hiện nay? ”.
– Trước hết, NGHỆ THUẬT SỬ DỤNG GẠCH ở các đền-tháp mới đáng coi là KỲ DIỆU, chứ “kỹ thuật làm gạch” thì không..
– Và hãy khoan chưa bàn đến chuyện “đứt gãy truyền thống”, thất truyền bí mật. Nhưng ông Thông đã phân biệt được 2 loại hình kiến trúc (nhà ở và tín ngưỡng) mà lại thắc mắc mới lạ lùng.
Chẳng khác gì ông thắc mắc: “những hiện vật gốm ở Bảo tàng Duy Xuyên (Quảng Nam) thu được từ nội thành Trà Kiệu đã thua kém quá xa các di tích đền tháp ở Trà Kiệu/ Mỹ Sơn về chất liệu, kỹ thuật, hoa văn trang trí lẫn độ nung.” (Hiện vật gốm nào ở Bảo tàng Duy Xuyên (chính xác hơn là phòng Trưng bày ở Phòng VHTT Duy Xuyên) mà bác Thông nhắc đến nhỉ. Sưu tập gốm Chămpa phát hiện được ở “nội thành Trà Kiệu” trưng bày ở đó cực kỳ đa dạng về loại hình, phong phú về chất liệu (thô, mịn, tinh mịn) và chắc chắn được nung trong lò chuyên dụng! Hay bác nhầm với gốm văn hóa Sa Huỳnh! Sao không nghiên cứu đến nơi đến chốn mà nhận định lung tung thế cơ chứ! Lâm Mỹ Dung)
Không lẽ ông Thông không biết người Chăm hiện nay không đọc được chữ Chăm cổ?
Còn bản thân tôi từng bị 1 cụ già 70 tuổi người Chăm Bà-la-môn “chấn chỉnh” phải gọi là Pô Tằm chứ không phải Pô Đam. Nhưng cụ lại ghé tai hỏi về các đền tháp mang tên nhân vật lịch sử này: – Anh ơi, ông bà tôi xây cái này chi vậy?.
– Cho đến nay, khảo cổ học vẫn chưa đạt được mấy kết quả về đời sống vật chất thường nhật của cư dân Champa ngày xưa. Căn cứ nào để ông nói: “dấu tích kiến trúc dân sinh trong các di chỉ khảo cổ cũng không để lại bất kỳ bằng chứng nào tương tự.”. (ơ thế bác Thông này chả đọc gì về các địa điểm cư trú Chămpa phát hiện trong 20 năm gần đây ah? Lâm Mỹ Dung)
– Về kỹ thuật học, cái bàn xoay làm gốm là 1 tiến bộ.
Nhưng không thể nói: “Hay tại sao tiền nhân có trình độ cao như vậy, nhưng cộng đồng người Chăm hiện nay ở Bàu Trúc (Ninh Thuận) lại thô sơ tới mức làm gốm mà không dùng bàn xoay và lò nung?” (Lẫn lộn giữa gốm dân gian làm theo kiểu thủ công với gốm sản xuất một cách chuyên hóa phục vụ cho nhu cầu nhà nước rồi bác Thông ơi! Lâm Mỹ Dung).

Bộ dụng cụ của 1 thợ thủ công châu Âu gồm rất nhiều thứ chuyên dụng. Bác phó mộc Bắc bộ chỉ cần 1 cái rìu cũng có thể đẽo tròn xoe 1 cây cột lớn. Trình độ cao trong thủ công quan trọng là cái khéo, không phải cậy vào dụng cụ..
3. Tiếp biến Chăm-Việt:
“Mắc bẫy” nhà báo về 1 câu hỏi quá nhiều chất chính trị, ông Thông biện luận: “Như tôi đã nói ở trên, tầng lớp lãnh đạo và quyết định đến sự tồn vong của các tiểu quốc là giới thương nhân, quý tộc, tăng lữ. Họ là những người xem thương trường và không gian mậu dịch, nguồn hàng hoá quan trọng hơn nhiều so với lãnh địa, đất đai. Cho nên, khi tình hình bất ổn nảy sinh từ việc mở đất về Nam của người Việt, các đối tượng này đã nhanh chóng di chuyển để tìm một điểm hoạt động khác trên con thuyền với vẻn vẹn tài sản của mình.”
Thật không còn biết tham góp gì nữa.
Tôi chỉ hiểu được vì sao ông luôn đặt THƯƠNG NHÂN lên đầu trong “tầng lớp lãnh đạo và quyết định đến sự tồn vong của các tiểu quốc”.

Một số hình ảnh về đồ gốm tìm thấy ở nội thành Trà Kiệu hiện đang lưu giữ ở Phòng VHTT Duy Xuyên ( sẽ được trưng bày ở Bảo tàng văn hóa Sa Huỳnh và Chămpa ở Duy Xuyên)(Lâm Thị Mỹ Dung)

Bếp lò đất nung (hố khai quật trong nội thành Trà Kiệu)


Đầu ngói ống (hố cắt bờ thành Nam của thành Trà Kiệu 2003)


Trang trí kiến trúc bằng đất nung khai quật dưới chân đồi Bửu Châu, Trà Kiệu 1990

GÓP PHẦN TÌM HIỂU SỰ BIẾN THỂ CỦA HỒI GIÁO TRONG VĂN HÓA CHĂMPA

GÓP PHẦN TÌM HIỂU SỰ BIẾN THỂ CỦA HỒI GIÁO TRONG VĂN HÓA CHĂMPA

Đỗ Văn Khoa

Tôn giáo và Văn hoá là hai vấn đề rất rộng nhưng lại có mối liên hệ mật thiết với nhau. Tại các nước Đông Nam Á, vai trò của tôn giáo ảnh hưởng rất lớn trong đời sống xã hội, hầu hết các tôn giáo lớn trên thế giới đều có mặt tại khu vực này, nhưng khi các tôn giáo ấy du nhập vào lại khúc xạ dưới tác động của văn hoá khu vực và văn hoá của từng quốc gia.
Việt Nam là một quốc gia nằm trong khu vực Đông Nam Á, về mặt văn hoá chịu ảnh hưởng trực tiếp văn hoá khu vực, vị trí địa lý của Việt Nam rất thuận lợi trong việc giao lưu, tiếp kiến văn hoá, rất nhiều các học thuyết và các tôn giáo lớn được truyền bá vào đây. Nhưng khi tiếp thu các tôn giáo ấy, cư dân địa phương đã bản địa hoá nó trở thành một nét đặc trưng riêng của dân tộc. Hồi giáo (Islam) là một điển hình. Hồi giáo là một tôn giáo lớn, có số lượng tín đồ đông nhất trên thế giới. Hiện nay sự phát triển của Hồi giáo có nhiều diễn biến phức tạp, nhiều thế lực chính trị lợi dụng tôn giáo này để mưu cầu lợi ích cho mình. Trong khuôn khổ đề tài này tôi muốn tìm hiểu về Hồi giáo và sự biến đổi của nó trong văn hoá Chăm pa cũng nhưng sự ảnh hưởng của nó đối với văn hoá Chăm pa..

CHƯƠNG 1: GIỚI THIỆU SƠ LƯỢC VỀ HỒI GIÁO

    1. Quá trình hình thành và phát triển
      1. Quá trình hình thành

Hồi giáo (tôn giáo của tộc người Hồi) là cách gọi của người Trung Quốc xuất phát từ tộc người Hồi Hột, tên nguyên thuỷ là đạo Islam (theo tiếng Ảrập nghĩa là phục tùng theo ý chân chủ) xuất hiện ở bán đảo Ảrập vào khoảng thế kỷ thứ VII. Ảrập Xêut là quê hương của Hồi giáo. Hồi giáo ra đời do hàng loạt nguyên nhân kinh tế, xã hội, tư tưởng gắn liền với sự chuyển biến từ chế độ công xã nguyên thủy sang xã hội có giai cấp của các tộc người ở vùng Trung cận Đông và yêu cầu thống nhất các bộ lạc trong bán đảo Ảrậpthành một nhà nước phong kiến thần quyền, do đó cần một tôn giáo độc thần để thay thế những tôn giáo đa thần tồn tại ở đó từ trước.

      1. Quá trình phát triển

Sự ra đời của Hồi giáo gắn liền với tên tuổi một người nổi tiếng là giáo chủ Mohammed (Mahomet). Mâohammed (570 – 632) là một người thuộc gia tộc Casimu ở Mecca.
Tục truyền rằng khi Mohammed được 40 tuổi (năm 610) ông một mình vào trong một hang nhỏ ớ núi Xira, ngoại thành Mecca để tu luyện và trầm ngâm suy tưởng. Trong một đêm thánh Allah (Ala – Chân chủ) đã cử thiên sứ Gabrien đến truyền đạt Thần dụ và lần đầu tiên “khải thị” cho ông chân lý của Kinh Coran khiến ông trở thành “Thánh thụ mệnh” và ông tự xưng là đã tiếp thụ sứ mệnh của chân chủ trao cho và bắt đầu truyền đạo. Đầu tiên ông bí mật truyền giáo trong số những bạn bè thân thiết và họ trở thành những tín đồ đầu tiên, về sau sự truyền đạo trở nên công khai, đối tượng mở rọâng tới quần chúng ở Mecca nhưng bị giới quý tộc đả kích và bức hại. Môhamet đã trốn được đến Yathrib (sau đổi thành Madinah – Thành phố tiên tri). Nơi đây ông phát động và tổ chức quần chúng đấu tranh và cuộc cách mạng của ông giành được thắng lợi. Sau đó ông tổ chức vũ trang cho các tín đồ (Muslim) và dùng khẩu hiệu “Chiến đấu vì Allah” và đè bẹp được giới quý tộc ở Mecca.
Cùng với việc mở rộng phạm vi truyền đạo Mohamet còn liên minh với các bộ tộc và dùng sức mạnh buộc các thế lực còn lại phải quy thuận theo Hồi giáo. Có thể nói cuộc cách mạng do Mohammed lãnh đạo là một cuộc cách mạng tôn giáo và cải cách xã hội kết hợp với nhau. Sự ra đời của Hồi giáo đã mở ra một thời kỳ lịch sử mới thống nhất trên bán đảo Ảrập.
Sau khi Mohamet mất đi, ông không có con trai để kế vị nên nội bộ Hồi giáo chia rẽ, các cuộc thanh toán tranh dành quyền lực diễn ra. Lúc bấy giờ không còn chức danh giáo chủ mà đứng đầu là các Kha – líp. đến thời A – Bu – Bắc và U – Than, các Kha – líp này chủ trương cứu chuộc thế giới bằng kinh Coran. Lúc bấy giờ lá cờ xanh của đạo Hồi lan truyền đến Ấn Độ, Tây Âu và Châu Phi.
Hiện nay trên thế giới có khoảng 900 triệu tín đồ Hồi giáo chia làm 2 giáo phái chính là Suni và Xiai, có mặt ở hơn 50 quốc gia trên khắp các châu lục nhưng tập trung chủ yếu ở các nước Ảrập (trừ Li băng và Ixraen) và chiếm đại đa số ở các nước như Iran, Irắc, Pakistan, Apganistan, Thổ Nhĩ Kỳ… và một số nước vùng Trung Á và cả ở Đông nam Á (chủ yếu ở Inđonesia). Một số quốc gia tự coi mình là quốc gia Hồi giáo. Tuy nhiên Hồi giáo ở các quốc gia khác nhau nên đã phân chia thành các hệ phái khác nhau nhưng về cơ bản không đối lập nhau.

    1. Nội dung cơ bản của Hồi giáo

1.2.1. Giáo lý của Hồi giáo
Đặc điểm giáo lý của Hồi giáo là rất đơn giản nhưng luật lệ và lễ nghi rất phức tạp và nghiêm khắc thậm chí đến mức khắt khe và nhiều khi nó vượt ra khỏi phạm vi tôn giáo và trở thành một chuẩn mực pháp lý của xã hội. Trong Hồi giáo khó thấy ranh giới giữa cái thiêng và cái tục.
Giáo lý cơ bản của Hồi giáo là Kinh Coran (Coran theo nguyên nghĩa tiếng Ảrập là “tụng đọc”) vì đó là những lời nói của Môhamet được ghi lại và những lời này do thánh Allah thông qua thiên sứ Gabrien “khải thị” cho Mohammed. Kinh Coran tổng cộng có 30 quyển, 114 chương hơn 6200 tiết (là những đoạn thơ). Nội dung Kinh Coran vô cùng phong phú đại thể bao gồm những tín ngưỡng cơ bản và chế độ tôn giáo của đạo Hồi và những ghi chép về tình hình xã hội trên bán đảo Ảrập đương thời cùng với những chính sách về chủ trương xã hội, quy phạm luân lý đạo đức… Giáo lý Hồi giáo gồm các điểm cơ bản sau:
+ Allah là đấng tối cao sinh ra trời đất.
+ Allah là đấng tối cao sinh ra muôn loài trong đó có con người.
+ Con người là bình đẳng trước Allah nhưng số phận và tài năng tạo nên sự khác nhau giữa những con người .
+ Số phận con người có tính định mệnh và do Allah sắp đăït.
+ Tín đồ Hồi giáo phải luôn có thái độ đúng: trong cộng đồng (Hồi giáo) thì phải kiên nhẫn chịu đựng, phục tùng Allah, đối với người ngoài thì phải kiên quyết bảo vệ mọi lợi ích của Hồi giáo và phải có tinh thần thánh chiến.
+ Về y lý: khuyên bảo con người phải giữ gìn sức khỏe.
+ Những lời khuyên về đạo lý:
* Tôn thờ thần cao nhất là Allah.
* Sống nhân từ độ lượng.
* Thưởng phạt công minh, trừng phạt chủ yếu đối với kẻ thù.
* Thánh chiến là thiêng liêng và bắt buộc.
* Kiên định và nhẫn nại trong mọi thử thách.
* Tin vào định mệnh và sự công minh của Allah.
* Cấm một số thức ăn: thịt heo, rượu bia và các chất có men. (Heo là con vật gắn với khởi nguyên: phát triển là nhờ chăn nuôi).
* Trung thực.
* Không tham của trộm cắp
* Làm lễ và tuân thủ các nghi lễ Hồi giáo.
1.2.2. Tín ngưỡng Hồi giáo
Xét về niềm tin, tín đồ Hồi giáo tin vào Alah, sứ giả Mohammed, thiên sứ, thiên kinh, hậu thế.
– Tin vào Alah: Đây là một nội dung quan trọng của tín điều cơ bản. Theo Hồi giáo, Alah là vị thần duy nhất trong vũ trụ, tự sinh ra và bất tử. Alah sáng tạo thế giới, và là chúa tể. Hồi giáo không thờ ảnh tượng của Alah vì họ quan niệm Alah toả khắp nơi, không một hình tượng nào đủ để thể hiện Alah.
– Tin vào sứ giả Mohammed: Giáo lý Hồi giáo cho rằng Allah từng cử nhiều sứ giả đến các dân tộc khác nhau trong những thời kỳ nhất định để truyền đạt ngôn luận của Allah cho con người. Có đến 5 sứ giả. Trong đó Mohammed là sứ giả cuối cùng mà Allah chọn lựa. Đây cũng là sứ giả xuất sắc nhất. Chỉ có Mohammed là được nhận những ngôn luận của Allah một cách đầy đủ nhất.
– Tin Thiên kinh: Allah từng trao thiên kinh cho các sứ giả trước Mohammedû, mỗi người một bộ. Nhưng những bộ ấy không đầy đủ, bị thất lạc hoặc bị người đời sau giải thích sai lệch. Chỉ có bộ thiên kinh mà Allah truyền cho Mohammed là bộ kinh điển cuối cùng nhưng đầy đủ nhất. Đó là kinh Coran. Vì vậy, kinh Coran dưới mắt người Hồi giáo làø bộ kinh điển thần thánh duy nhất.
– Tin vào Thiên sứ: Thiên sứ do Allah tạo ra, là một loại linh hồn, vô hình trước con người, không có tính thần. Mỗi thiên sứ có một nhiệm vụ. Trong Thiên sứ cũng có sự phân chia cao thấp. Cao nhất là thiên sứ Gabrien. Con người không phải phủ phục trước thiên sứ.
– Tin vào hậu thế: Sẽ có ngày tận thế. Trong ngày ấy, mọi sinh linh sẽ kết thúc để rồi tất cả sống lại nhận sự phán xét của Allah. Dựa vào hành vi của mỗi người mà Allah quyết định: thiên đường dành cho người thiện, địa ngục là nơi của kẻ ác.
1.2.3. Nghĩa vụ Hồi giáo
Hệ thống nghĩa vụ của tín đồ Hồi giáo rất rộng và chi tiết, dựa trên cơ sở kinh Coran và sách Thánh huấn.
Các tín đồ có 5 nghĩa vụ chủ yếu. Đó là niệm, lễ, trai, khoá, triều. Đây là 5 trụ cột của Hồi giáo, tạo nên sườn cốt cho đời sống của người Hồi giáo.
– Niệm: tín đồ phải thường xuyên tụng niệm thành tiếng tín điều cơ bản (Vạn vật không phải là Chúa, chỉ có Chân chúa; Mohammed là sứ giả của Chúa).
– Lễ: tức là lễ bái. Các tín đồ mỗi ngày hành lễ 5 lần (sáng, trưa, chiều, tối, đêm). Thứ 6 hàng tuần thì làm lễ tại thánh đường 1 lần vào buổi trưa. Trước khi làm lễ, tín đồ phải rửa mặt, tay chân, quỳ xuống, hướng về đền Kabah để cầu nguyện.
– Trai: tức là trai giới. Tháng 9 theo lịch Hồi là tháng trai giới của Hồi giáo. Trong tháng này mọi tín đồ không ăn uống, quan hệ tính dục từ khi mặt trời mọc đến khi mặt trời lặn, trừ một số trường hợp đặc biệt. Kết thúc tháng này là lễ Phá bỏ sự nhịn đói, các tín đồ sẽ cùng nhau cầu nguyện, sau đó tặng quà cho nhau, và bố thí.
– Khoá: các tín đồ có nghĩa vụ đóng góp cho các hoạt động từ thiện. Sự đóng góp đó có thể là tự nguyện, nhưng cũng có khi là bắt buộc dựa vào tài sản của tín đồ (khoảng 1/40 tài sản).
– Triều: Các tín đồ có nghĩa vụ hành hương về Mecca ít nhất 1 lần trong cuộc đời, để triều bái Kabah trong tháng 12 theo lịch Hồi (hành hương Haji). Cuộc lễ triều bái kéo dài trong 10 ngày. Ngày cuối cùng tín đồ sẽ hiến lễ là một con cừu hoặc lạc đà, hoặc một con vật có sừng. Triều bái Mecca trong dịp này là chính triều. Còn phó triều thì diễn ra trong thời gian bất kỳ của năm và ít nghi lễ hơn.
Ngoài ra, Hồi giáo còn có nhiều quy định cụ thể về hành vi của tín đồ trong các mối quan hệ xã hội.
1.2.4. Tổ chức Hồi giáo
1.2.4.1. Thánh đường

Thánh đường Hồi giáo là nơi sinh hoạt tập thể và có tính thiêng với các tín đồ. Thánh đường gồm có Đại Thánh đường và Tiểu Thánh đường. Trong Thánh đường có bài trí đơn giản, không bàn ghế, không có đồ thờ quý hay nhạc cụ, chỉ có chiếc gậy mà theo truyền thuyết là của giáo chủ Môhammet đã dùng nó để đi truyền đạo.
1.2.4.2. Hệ thống chức sắc
Hệ thống chức sắc gồm có Giáo chủ (Mufty), phó giáo chủ (Naib Mufty), Giáo cả (Ha Kim), phó giáo cả (Naib Ha Kim), Imân, Khatib, Tuan, Bilat, Slak, HaDji.
CHƯƠNG 2 : HỒI GIÁO VÀ BIẾN THỂ TRONG VĂN HOÁ CHĂM PA

2.1. Quá trình du nhập Hồi giáo
Tộc người Chăm vốn sinh sống lâu đời ở dãi đất miền Trung Việt Nam,  từ thế kỷ đầu công nguyên, cho đến thế kỷ thứ XVII, người Chăm đã xây dựng một vương quốc Chăm Pa phồn thịnh, đã kiến tạo nên một nền văn hoá rất rực rỡ. Một trong những nét đặc sắc nhất trong văn hoá Chăm chính là tín ngưỡng, tôn giáo. Tín ngưỡng dân gian xưa của người Chăm là tín ngưỡng vật linh (animism) và tính ngưỡng đa thần (politheism).
Bắt đầu từ những năm đầu công nguyên, người Ấn Độ đã đến Việt Nam thông qua con dường thương mại, khu vực giao thương chủ yếu của họ đó là dãi đất ven biển Miền Trung. Họ đến mang theo cả Bà – La – Môn giáo và Ấn Độ giáo. Do đó, không có gì ngạc nhiên khi tín ngưỡng người Chăm chịu ảnh hưởng nhiều của người Ấn Độ. Ấn Độ giáo có vai trò rất quan trọng trong tín ngưỡng truyền thống của người Chăm.  Ấn độ giáo ở Chăm Pa chủ yếu là Si-va giáo, tức là đạo thờ thần Shiva, và có ảnh hưởng của các yếu tố tôn giáo bản địa như thờ nữ thần Đất Yan Po Nagar. Biểu tượng chính của tôn giáo Si-va của người Chăm làlinga, mukhalinga, jatalinga, linga chia tầng và kosa
Đạo Hồi du nhập vào Việt Nam vào khoảng thế kỷ X – XIV bằng con đường hòa bình cùng với quá trình tan rã của quốc gia Chiêm Thành (Chămpa) và sự suy giảm dần của đạo Hinđu – tôn giáo chính thống của người Chăm. Hiện nay vấn đề thời điểm cụ thể Hồi giáo vào Việt Nam vẫn còn nhiều ý kiến khác nhau.
– Theo kết quả nghiên cứu của một số nhà nghiên cứu văn hóa Chăm thì khoảng từ thế kỷ X trở đi, vương quốc Chăm với sự phát triển khá mạnh về hàng hải nên đã có sự tiếp xúc và giao lưu văn hóa và buôn bán với người Indonesia và Malaysia là những nước đã có đạo Hồi lan rộng. Do tình hình chiến tranh liên miên và thất bại, vương triều dần suy yếu và niềm tin vào đạo Hinđu dần giảm sút nên đạo Hồi đã bám rễ được vào một bộ phận người Chăm.
Hồi giáo ở Việt Nam hiện nay
2.2. Biến thể Hồi giáo Bàni trong văn hoá Chăm Pa
2.2.1. Hệ thống thần linh và hệ thống giáo luật

Từ tín ngưỡng đa thần của Bàlamôn giáo, người Chăm Bàni chuyển sang tín ngưỡng nhất thần, chỉ thờ phụng thánh Ala và thiên sứ Môhamet. Tuy nhiên, trong tiềm thức của người Chăm Bàni vẫn sâu đậm quan niệm đa thần, thể hiện trong việc tham gia vào các nghi lễ mang tính chất nông nghiệp như lễ hội Rija nưgar, lễ hội Kaplau krong, Plao Pasah…. Các thầy Char vẫn làm chủ một số nghi lễ cộng đồng quan trọng. Người Chăm Bàni ngoài việc cầu nguyện Pô Âu lóa (Ala), vẫn cầu nguyện các thần linh từ xa xưa như các thần thiên nhiên: thần Mưa, thần Biển, thần Núi, thần Nước, thần Sông và một số nhân thần như Pôklongirai, Pôrômê, Pô Inư Nưgar…
Tôn giáo Bàni là Hồi giáo du nhập từ Indonesia, Malaysia từ lâu đời và cũng từ lâu, nó đã bị bản địa hóa khá đậm. Hồi giáo Bàni không có sự liên lạc với Hồi giáo quốc tế mà còn không chịu chấp nhận Hồi giáo mới. Vì vậy, hệ thống giáo lý giáo luật của tôn giáo Bàni hiện nay đã khác xa với hệ thống giáo lý giáo luật của Hồi giáo quốc tế. Tuy vậy, hệ thống giáo lý giáo luật của Bàni vẫn có một cái gốc chung là kinh Coran, ngoài ra còn có sách Sunna và Hadit hướng dẫn các tín đồ trong mọi ứng xử có tính thực tế mà chính Mohamet và các Kha – líp kế vị giảng giải. Các tu sỹ Bàni chỉ biết đến mỗi kinh Coran và kinh này cũng đã qua nhiều lần “dị bản”. Các tu sỹ đọc kinh nhưng không hiểu được nội dung. Chữ Ả Rập trong kinh Coran đã bị cải biến và chuyển sang nhiều thế hệ chữ Chăm nên ngày càng xa bản gốc. Việc tụng kinh, đọc kinh của các tu sỹ là chỉ làm sao phát âm cho đúng các câu kinh và những động tác thực hiện nghi lễ. Bên cạnh đó, do quan niệm sách kinh là sách thiêng nên không được lấy xuống đọc một cách tùy tiện để nghiên cứu, nghiền ngẫm. Chỉ vào những mùa chay Ramưvan, các tu sỹ mới mang kinh xuống để học.
2.2.1. Hệ thống nghi lễ, việc thờ cúng
Khác với Hồi giáo chính thống, tín đồ Bàni không làm lễ năm lần mỗi ngày. Ngày thánh lễ là vào thứ sáu hàng tuần và cũng chỉ tổ chức đơn giản vào một thời gian nhất định và mỗi năm chỉ có 9 tháng tổ chức ngày thánh lễ thứ sáu.
Tháng chay Ramưvan là thời gian quan trọng nhất của người Bàni, Nhưng người theo Bàni không phải nhịn ăn vào ban ngày như luật Hồi giáo quy định. Chỉ có các tu sỹ phải nhịn ăn ba ngày đầu của tháng Ramưvan mà thôi. Trong tháng Ramưvan, các tu sỹ phải tu ở thánh đường, không được về nhà và chỉ được ăn những lễ vật dâng cúng. Khi ăn cơm chỉ được dùng tay và chỉ ăn nửa bên phải. Tu sỹ phải tắm rửa sạch sẽ, ít nhất mỗi ngày một lần.
Tại thánh đường, vào đêm 27 của tháng Ramưvan diễn ra cuộc họp các thầy Char và các nhân sỹ trí thức, bô lão và những người có uy tín trong thôn và bầu ra một vị Mưtìn (mưdin). Vào rạng sáng ngày cuối tháng Ramưvan, các tu sỹ được ăn bữa cơm cuối cùng để làm lễ mãn tháng thụ thai. Thức ăn gồm cơm nấu với dừa, cá đuối, trứng.
Nghi lễ vòng đời của người Chăm Bàni ở Ninh Thuận có nhiều điểm khác biệt với các nghi lễ Hồi giáo thế giới, có sự pha trộn với tín ngưỡng bản địa và Bàlamôn giáo.
2.2.2.1. Lễ Karơh và lễ Katắt
Lễ Karơh (cấm phòng) được coi là quan trọng hơn và được tổ chức lớn hơn cho các thiếu nữ đến tuổi dậy thì (15 tuổi). Đây là lễ thức chuẩn bị cho con gái trưởng thành chuẩn bị bước vào hôn nhân, thường được tổ chức cho nhiều cô gái một lúc. Người ta dựng hai căn nhà tạm đối mặt nhau: Chiếc nhà lớn ở phía đông để làm lễ, chiếc nhỏ ở phía tây cho các cô gái vào cầm mình. Suốt đêm hôm trước, ông thầy Pôgrù và các thầy Imưm đọc kinh cầu nguyện trong căn nhà lớn. Các cô gái ngủ trong căn nhà nhỏ và được bốn bà già canh giữ không cho ra ngoài. Sáng hôm sau, các cô gái mặc lễ phục nhiều màu xanh đỏ, được một người đàn ông mặc đồ trắng và một bà già bồng trên tay một đứa bé chừng một tuổi hướng dẫn sang căn nhà lớn làm lễ. Các cô gái vào lần lượt từng người. Ông thầy cả đặt vào miệng cô gái một hạt muối, cắt một lọn tóc nhỏ trên đầu rồi cho uống nước. Chịu lễ xong, cô gái lại trở về căn nhà nhỏ tiếp tục cầm mình. Khoảng mười giờ sáng, các cô lại trở ra, lần này mặc áo dải trắng, lần lượt sang nhà lễ, lạy tạ ông Pôgrù và các thầy Imưm. Ông thầy Pôgrù sẽ đặt tên thánh cho các cô. Trong dịp này, các cô gái sẽ được cha mẹ, bạn bè, người thân tới tặng các loại của cải vật chất như đồ trang sức, quần áo, tiền bạc, thậm chí cả trâu bò, ruộng đất. Những tặng vật ấy được coi như là của cải hồi môn khi các cô cưới chồng về.
Lễ Katắt (cắt qui đầu) còn có ý nghĩa là lễ nhập đạo và để sau này có thể trở thành tu sỹ. Ngày nay, lễ cắt quy đầu chỉ mang tính tượng trưng. Nếu như người Chăm Ixlam An Giang coi trọng lễ Katắt cho con trai thì người Chăm Bàni Ninh Thuận lại coi trọng lễ Karơh cho con gái. Điều này thể hiện chế độ mẫu hệ còn rất đậm ở cộng đồng Chăm Ninh Thuận.
2.2.2.2. Tang lễ
Tang lễ người Chăm Bàni Ninh Thuận đơn giản, không phân biệt đẳng cấp, dòng họ nhưng cũng có nhiều nghi thức tang lễ khác nhau phân biệt bởi tuổi bị chết:
Loại lễ tang do một thầy Char làm lễ trong các lễ tang cho trẻ con, người chết không bình thường, chết khi còn là bào thai, phải chôn tạm rồi sau này mới được đưa vào nghĩa địa. Loại lễ tang có hai thầy Char dành cho trẻ chết dưới 10 tuổi nhưng được chôn vào nghĩa địa. Loại lễ tang do ba thầy Char làm lễ dành cho những người chết dưới 70 tuổi. Loại lễ tang do sáu thầy Char làm lễ dành cho những người chết trên 70 tuổi. Tang lễ này có nghi thức rửa tội. Loại lễ tang do 13 thầy Char làm lễ dành cho các tu sỹ và những người giàu có. Loại lễ tang do 17 thầy Char làm lễ dành cho những người chết là Pôgrù (thầy cả).
2.2.2.3. Cưới hỏi
Qui định của luật và giáo lý Hồi giáo buộc tín đồ Hồi giáo chung sống với nhau phải thông qua lễ cưới hỏi, cho nên người Chăm hồi giáo nào chung sống không thông qua lễ cưới hỏi thì họ gọi là “dì nà” là điều không tốt. Từ quan niệm giáo lý hôn nhân đóng một vai trò khá quan trọng trong đời sống người Chăm Hồi giáo, và có thể nói đó là tiêu chuẩn đầu tiên để làm thước đo chuẩn mực của một người hồi giáo. Người Chăm Hồi giáo Islam cũng như người Chăm Hồi giáo Bà Ni coi sự độc thân là một tội lỗi, nên trong gia đình thường gả con sớm.
Quan hệ nam nữ trước hôn nhân của người hồi giáo Bà Ni được quan niệm giống như của những người theo đạo Bà La Môn. Nghĩa là bước đầu của lễ thành hôn là một giai đoạn khó khăn, người ta thường dùng một danh từ có nhiều nghĩa đó là danh từ “pa luak pa noih” (dạm hỏi) để chỉ: thầm kín, cần nhiều tài khôn khéo, xã giao, hùng biện (dạm hỏi).
Cũng như người Chăm Bà La Môn, người Chăm Hồi Giáo Bà Ni quan niệm người con gái thuộc nội tộc, con gái là nội tướng, có bổn phận nội trợ, quản lý tài sản, phụng dưỡng cha mẹ, chăm sóc chồng con, thờ cúng tổ tiên v.v… Người con gái ngoài bổn phận làm mẹ, làm vợ còn cả tứ đức: Công, dung, ngôn, hạnh và rất hiếu khách.
2.2.2.4. Lễ Katê
Theo lịch Chăm, lễ hội Katê nhằm vào ngày 1.7. Năm nay, lễ hội chính rơi vào các ngày 28,29,30 tháng 9 dương lịch. Tuy Katê chỉ là lễ hội dành cho người Chăm theo đạo Bàlamôn, nhưng thực ra hậu duệ của Pô rô mê là người Chăm theo Bà ni ở khắp các palei Chăm Bàni vẫn hành hương lên tháp Pôrômê để hành lễ. Những năm gần đây, Katê không chỉ là lễ hội của riêng cộng đồng người Chăm Bàlamôn nữa mà đã cuốn hút các dân tộc, tôn giáo khác như người Chăm Bàni, người Kinh, người Hoa và các dân tộc sống cộng cư khác ở các vùng Chăm.
Ngày 1.7 (theo lịch Chăm) là ngày lễ hội chính. Từ sáng sớm, các chức sắc dẫn đầu đoàn người đi rước trang phục của nhân thần Pôklongirai từ đền Pôklongirai lên tháp Chàm Pôklongirai. Khi đi qua mỗi palei Chăm, đoàn người lại được bổ sung thêm, gần lên đến tháp, đoàn người đã có hàng ngàn người. Đi đầu là đoàn chức sắc Bàlamôn với cờ quạt võng lọng sặc sỡ rước kiệu trang phục. Tiếp đến là đoàn trai tráng người Raglai đóng khố, cởi trần, vừa đi vừa đánh mã la, thổi khèn bầu, theo sau là tốp vũ nữ Chăm vừa đi vừa múa quạt. Các phụ nữ Chăm trong trang phục truyền thống, đầu đội các mâm lễ vật lên tháp để cúng tế, tạo nên một quang cảnh lễ hội hoành tráng. Trước khi thực hiện các nghi lễ cúng tế của các thầy chủ lễ là màn biểu diễn múa lễ của người Raglai và người Chăm trước cửa tháp. Các nghi lễ như lễ mở cửa tháp, lễ tắm tượng, lễ mặc y phục cho thần Pôklongirai được các vị chức sắc Bàlamôn như OânKadhar, MukPajaau và Pôdhia (ông cả sư trụ trì tháp) thực hiện một cách trang nghiêm và thần bí. Các bài hát lễ được các vị chủ lễ hát trong tiếng đàn Kanhi và tiếng trống Paranưng thực sự là những tác phẩm nghệ thuật đặc sắc. Kết thúc cuộc lễ là điệu múa thiêng của bà bóng. Trong khi bà bóng múa, bà con đi dự lễ cũng chúc tụng nhau và vui múa say sưa trong những điệu dân ca, dân vũ, trong nhịp trống ghi năng rộn rã, tiếng kèn saranai réo rắt. Bà con lần lượt bày mâm lễ vật của mình ra và dâng cúng, mọi người đi dự lễ cúng cầu sức khỏe, phúc lành, gặp nhiều may mắn trong thời gian tới. Tiếp theo là lễ tạ ơn, lễ ban ơn, sau cùng là lễ đóng cửa tháp.
Buổi sáng ngày hôm sau, mọi người làm lễ cúng ở làng, mỗi palei (làng) lại có một vị thần riêng của mình. Sau đó, ở các dòng họ, ở các gia đình tổ chức cúng riêng. Chủ lễ là chủ gia đình hoặc chủ họ (theo mẫu hệ). Vào ngày lễ, các thành viên trong gia đình từ khắp nơi tụ mặt đầy đủ, cầu mong thần linh, tổ tiên phù hộ cho thời tiết thuận lợi, làm ăn phát đạt, gặp nhiều điều tốt lành. Mọi người kéo nhau đi chúc tụng, thăm viếng nhộn nhịp. Các palei Chăm trong những ngày này rực rỡ, tràn ngập niềm vui với những cuộc thi đấu thể thao, thi dệt thổ cẩm, thi các trò chơi dân gian và biểu diễn văn nghệ. Cứ như thế, Katê kéo dài cả tháng. Vào những ngày lễ hội chính, lãnh đạo các cơ quan Đảng, chính quyền các cấp từ tỉnh đến huyện, xã, thôn đến các tháp dự lễ và đến các palei Chăm chúc Tết các vị chức sắc tôn giáo, chúc Tết các gia đình Chăm, coi đây như là ngày tết cổ truyền của đồng bào Chăm , khuyến khích bà con phát huy truyền thống cách mạng, bảo tồn các giá trị văn hóa dân tộc, tăng cường mối đoàn kết giữa các dân tộc, các tôn giáo để tạo nên sức mạnh trong công cuộc xây dựng đất nước, xây dựng cuộc sống mới ấm no, hạnh phúc.
2.2.2.5. Lễ hội Ramưvan
Danh từ Ramưvan là danh từ đọc chệch (trại) ra từ gốc từ Ảrập “Ramadan”, có nghĩa là tháng 9 (Hồi lịch). Đây không chỉ là tháng chay niệm của người Chăm Awal (người Chăm Bàni) mà là của cả cộng đồng Hồi giáo trên thế giới. Nhưng cũng như các lễ tục khác, lễ Ramưvan của người Chăm Bàni (Hồi giáo đã bản địa hóa). Lễ hội Ramưvan của cộng đồng người Chăm Bàni năm nay bắt đầu từ ngày 13 tháng 9 dương lịch. Lễ Ramưvan diễn ra trong một tháng. Trước khi vào lễ chay niệm chính thức, người Chăm Bàni thường tổ chức lễ hội trong 3 ngày đầu.
Phần “hội” chỉ mới xuất hiện vài chục năm gần đây với các hoạt động như bóng đá, bóng chuyền, văn nghệ, thi các trò chơi dân gian. Lễ Ramưvan gồm có 3 phần: lễ tảo mộ, lễ cúng gia tiên và lễ chay niệm tại thánh đường. Lễ tảo mộ là lễ khởi đầu tháng lễ Ramưvan, diễn ra vào cuối tháng 8 Hồi lịch. Tất cả các tộc họ ở các làng Chăm Bàni đều đi tảo mộ.
Lễ vật trong lễ tảo mộ khá đơn giản gồm bánh trái, bình trà, rượu, trứng gà. Từng tộc họ đến nghĩa địa để làm cỏ, vun đất phần mộ (khác với mộ của các dân tộc khác, mộ của người Chăm Bàni là những hòn đá tròn xếp thành những hàng dài). Vào lễ, ông thầy Char làm lễ tẩy uế phần mộ và mời tiên tổ về dự lễ.
Sau khi tảo mộ về, từng gia tộc làm lễ cúng gia tiên. Lễ vật cúng được làm rất nhiều mâm, mỗi thành viên phải có một mâm lễ. Mâm ngọt gồm bánh tét, bánh ít, chè, xôi, bánh sakaya. Mâm mặn có thịt gà luộc, cơm, canh, cá khô v.v… Mâm lễ dâng cúng trong lễ Ramưvan được cộng đồng và các tộc họ trang trí, bày biện rất đẹp mắt. Sau khi kết thúc lễ cúng gia tiên và những ngày hội vui tươi, các làng Chăm Bàni bước vào tháng chay Ramưvan trang nghiêm. Lễ Ramưvan kết thúc vào ngày 30 của tháng chay tịnh. Ngày kết thúc được tổ chức rất long trọng tại thánh đường.
Nếu như Katê là lễ hội lớn nhất trong năm của người Chăm Ahiêr thì Ramưvan là lễ hội lớn nhất trong năm của người Chăm Bàni (người Chăm ảnh hưởng Hồi giáo). Khác với lễ Ramadan của cộng đồng những người theo Hồi giáo Islam, lễ Ramưvan của người Chăm Bàni mang nhiều sắc thái văn hóa Chăm, đó là sự kết hợp với những nghi lễ bản địa như lễ cúng gia tiên, cúng dâng gạo, cúng nữ thần và những năm sau này còn xuất hiện các loại hình văn nghệ, thể thao và các trò chơi dân gian.
2.2.2. Hệ thống thánh đường
Tín đồ Bàni và tín đồ Ixlam có thánh đường riêng. Hiện có 7 thánh đường Bàni ở 7 làng. Người Chăm gọi thánh đường Bàni là “Thang mưgik” hay “Thang Pô” (nhà thánh), “Thang Dhar” (nhà phước), nhiều người ở Ninh Thuận gọi là chùa Bàni. Ngày xưa, thánh đường làm bằng nhà tranh, sau này được xây cất bằng gạch ngói, hiện nay nhiều thánh đường từng bước được tu bổ khang trang, hiện đại theo phong cách thánh đường nhưng không hoàn toàn chịu ảnh hưởng của phong cách các thánh đường Hồi giáo quốc tế.
Thánh đường Bàni là một ngôi nhà lớn nằm trong khuôn viên được bao bọc bằng những tường rào ở trung tâm làng. Cổng khuôn viên hướng đông bắc, có mái che. Các bức tường thánh đường được xây dựng bằng gạch nhưng vẫn có khung nhà bằng gỗ, những hàng cột gỗ lớn. Đòn dông nhà đặt theo hướng đông – tây, cửa thánh đường mở hướng đông ở phía đầu hồi. Có một nhà khách làm bằng gỗ, đòn dông hướng bắc – nam. Trong lòng thánh đường để trống, không trang trí gì. Chỉ có một mihrab ở bức tường trong cùng, là một khung gỗ cao chừng 2m, rộng khoảng 1,5m, là nơi để các tu sỹ đọc kinh và làm lễ. Bên phải của mihrab có một cái bục gọi là minbar, là nơi để vị Khotip giảng kinh. Trong khuôn viên thánh đường còn có một cái giếng để lấy nước làm lễ thánh tẩy.
Thánh đường là nơi các tu sỹ và các tín đồ Bàni đến cầu nguyện và dâng lễ trong các dịp lễ, là nơi làm lễ phong các chức sắc tu sỹ Bàni, nơi tập trung tín đồ tham dự mùa chay Ramưwan. Phụ trách thánh đường là một hội đồng do tín đồ bầu lên, có nhiệm kỳ từ 3 đến 5 năm. Hiện nay thánh đường còn là nơi hội họp của các chức sắc, các nhân sỹ trí thức để bàn bạc việc làng.
2.2.3. Hệ thống chức sắc Bàni
Mỗi thánh đường Bàni đều có đội ngũ chức sắc phụ trách các sự vụ tôn giáo. Tầng lớp tu sỹ Bàni được gọi chung là “thầy char”(cũng giống như thầy pà xế bên Bàlamôn). Theo quan niệm “nhất thể lưỡng hợp”, chức sắc Bàlamôn được coi là âm (tóc búi tó) thì chức sắc Bàni là dương, cạo tóc, để râu. Các cấp tu sỹ có trang phục chức sắc riêng: áo quần màu trắng, áo dài, cạo tóc và bịt khăn.
Hệ thống tu sỹ Bàni được tổ chức rất chặt chẽ, được phân công theo khu vực thánh đường và được chia thành bốn cấp:
– Chức sắc Char (Achar): là những người mới gia nhập vào hàng ngũ tu sỹ. Tùy theo thời gian và khả năng của từng người để chia chức thầy Char ra làm bốn cấp: thầy char Jăm ak, thầy char Talavi, thầy char Pôsit và thầy char Pô prong. Lễ tôn chức Char được tổ chức trong tháng ăn chay Ramưvan. Cấp Char cũng có người được tham gia vào trong ban thường trực của thánh đường và được gọi là imưmtình.
– Chức Khotíp hay típ: Là thầy giảng giáo lý hàng tuần vào thứ sáu. Thầy típ có nhiệm vụ thực hiện một số nghi lễ tại thánh đường và ở gia đình. Thầy típ nằm trong ban thường trực của thánh đường thì gọi là tip tanh.
– Chức Imưm hay mưm: Ông thầy điều khiển các buổi lễ “thứ sáu”. Muốn lên chức thầy imưm, phải là người đã trải qua hơn 15 năm tu hành, thuộc hết kinh Coran và thực hiện được các nghi lễ của tôn giáo. Trong số các thầy Imưm, những người có khả năng và các tiêu chuẩn được chọn ra mắt 40 vị thánh của đạo và được gọi là Imưm pah pluh (mưm bốn mươi). Sự lựa chọn tu sĩ để tôn chức Imưm pah luh rất khắt khe, phải được các thầy cả trong vùng chấp nhận.
Thầy cả Pô grù là chức vụ cao nhất và duy nhất trong một thôn hay một thánh đường Bàni. Ông là người có quyết định tối cao những vấn đề đạo và đời của các tín đồ Bàni thuộc khu vực thánh đường mình phụ trách, là người chọn ngày tổ chức các nghi lễ. Hiện nay ở Ninh Thuận có bảy thánh đường và bảy thầy cả phụ trách, bảy thầy này có chức quyền ngang nhau. Cứ ba năm, tất cả các chức sắc đến làm lễ suk yâng. Tại lễ này, các chức sắc của bảy khu vực thánh đường cử ra một ông phụ trách chung (như kiểu thư ký ban liên lạc) để quyết định những việc lớn liên quan đến cả bảy khu vực. Ông thư ký này thường phải là Imưm pah pluh, sau ba năm lại cử ra một ông khác.
Đối với tín đồ Bàni, thầy Char rất được nể trọng. Ông vừa là người thay mặt cho thánh Ala làm các nghi thức tôn giáo, vừa là người thay mặt cho người Chăm của cả hai tôn giáo Bàlamôn và Bàni làm chủ nhiều nghi lễ mang tính chất dân gian của người Chăm Bàlamôn và Bàni. Trong các lễ Ri chà của người Chăm Bàlamôn, phải có các thầy Char đến khai lễ. Trong các nghi lễ cộng đồng mang tính nông nghiệp như Rija nưgar, Kap hlâu Krong, Mưrôi, Plao asah, các thầy Char đều đến và làm chủ lễ một số tiểu lễ. Trong các lễ tẩy uế đất đai, nhà mới, chữa bệnh, các gia đình Chăm Bàlamôn đều có mời thầy Char làm lễ.
Chức sắc Bàni phải nối theo dòng họ và mỗi họ phải có một người làm thầy Char. Như vậy, mỗi thầy char trong một thánh đường đều là đại diện cho dòng họ mình. Muốn trở thành thầy char thường phải hội đủ các tiêu chuẩn: Phải giỏi chữ để học kinh thánh. Trước khi làm lễ tôn chức đã phải học kinh thánh; Là người đã có vợ, bản thân người nhập vào hàng ngũ thầy Char và vợ phải trong sạch. Vợ hoặc chồng không phải là một trong các trường hợp song sinh; Phải là tín đồ Bàni ít nhất là ba đời.

Kết luận:
Người Chăm cũng như các dân tộc ở Đông Nam á, đều có nền văn hóa bản địa chung của cư dân nông nghiệp lúa nước. Trải qua những giai đoạn lịch sử đầy biến động thăng trầm, văn hóa của người Chăm biến đổi đồng hành cùng diễn trình vận động trong không gian, qua thời gian của sự tiếp biến, loại trừ đa nguồn văn hóa, sự giao thoa, hòa nhập, giữa những yếu tố văn hóa nội sinh và ngoại sinh, tạo nên một sắc thái văn hóa Việt Nam ngày nay.
Tín ngưỡng của người Chăm rất phong phú và đa dạng, là bộ phận cấu thành của nền văn hóa Chăm, chi phối sâu sắc tới đời sống cộng đồng của người Chăm và hệ thống luật tục của người Chăm. Đó là hình thức tín ngưỡng sơ khai nguyên thủy với tục thờ núi, thờ các loài cây và thờ biển trong các dòng họ Chăm. Đó là hình thức tín ngưỡng liên quan tới sản xuất nông nghiệp với các lễ cúng thần lúa, lễ xuống cày, lễ đắp đập khai mương… Đó là hình thức tín ngưỡng liên quan tới vòng đời người với hệ thống các tục lệ về các lễ trong đám cưới, đám tang, lễ nhập Kút, nhập Ghôl và các hình thức tín ngưỡng liên quan tới thờ cúng tổ tiên. Bên cạnh các lễ nghi tín ngưỡng đó, người Chăm còn thờ các vị thần núi, thần sông, thần sấm sét… Tất cả những lễ nghi tín ngưỡng đó tuy một số nội dung không còn phù hợp với cuộc sống hiện nay song từ lâu nó đã là một bộ phận đời sống tâm linh và trở thành hạt nhân cơ bản hình thành nên diện mạo tôn giáo người Chăm.

—————————-

Trước thế kỷ thứ VII, cư dân Arập theo tín ngưỡng đa thần, thờ thần mặt trăng, mặt trời…và tiêu biểu là thờ các phiến đá thiên. Đến thế kỷ VII do nhu cầu thống nhất đất nước cần có một hệ tư tưởng thống nhất, xuyên suốt Mô – ha – mét đã sáng lập đạo Islam

Miền Trung nổi tiếng với Trầm hương, Kỳ nam, gia vị và đặc biệt Vàng là những sản vật mà người Ấn Độ rất thích

 

Đôi nét về ảnh hưởng của tín ngưỡng, tôn giáo đối với Luật tục của người Chăm ở Ninh Thuận

Trương Tiến Hưng

Người Chăm là một trong số 54 dân tộc anh em cùng sinh sống trên lãnh thổ Việt Nam với số dân khoảng 132.800 người sống rải rác khắp các tỉnh từ dọc ven biển miền Trung từ Phú Yên, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận đến các tỉnh Nam Bộ như: Bình Phước, Đồng Nai, thành phố Hồ Chí Minh, An Giang và Tây Ninh.

Trong số đó, người Chăm ở Ninh Thuận có số dân đông nhất vào khoảng trên 58.700 người chiếm gần 50% trong tổng số người Chăm ở Việt Nam. Continue reading

Nhiệm vụ sưu tầm, nghiên cứu sử thi Chăm

Nhiệm vụ sưu tầm, nghiên cứu sử thi Chăm

(Gs.Ts Phan Đăng Nhật)


Sử thi hoặc anh hùng ca (epic, épopée, narôdnưi êpôx, chanson de geste…) là những giá trị văn hoá có tầm thế giới. Tin rằng các dân tộc nói chung đều có sử thi. Tuy nhiên, do sử thi chủ yếu ra đời vào thời kỳ cổ đại xa xưa, nên ở một số dân tộc, vì nhiều lý do khác nhau, đã bị thất lạc di sản quý báu này.
Người Chăm, cũng như nhiều dân tộc anh em khác, có một nền văn hoá đặc sắc và lâu đời, tin rằng có một kho tàng sử thi phong phú. Lời giải đáp vấn đề này là ở công cuộc sưu tầm, nghiên cứu sử thi Chăm. Đây phải là nhiệm vụ lâu dài của nhiều người kế tiếp nhau, trong một bài tạp chí tôi chỉ nêu một số điểm chính. Continue reading

Ảnh: Kawom pasaih Camp

GUN PATAOM

Ni dua thaik kawom anak pasaih Camp di ktx Sang Bac Nagara HCM.

Ni dalam harei daoh tamia uen harei Kate – Ramawan 2009. Nan balaoh dom urang pasaih pataom gaup viek piah ndom, mayai saong gaup.

 

Nhóm SV Camp KTX Đại học quốc gia TP.HCM

 

 

Biak buei, biak uen hu ralo mbaok adei saai pataom gaup

VAI TRÒ TRÍ THỨC BẢN ĐỊA CỦA NGƯỜI CHĂM NINH THUẬN TRONG ỨNG XỬ VỚI MÔI TRƯỜNG NƯỚC

VAI TRÒ TRÍ THỨC BẢN ĐỊA CỦA NGƯỜI CHĂM NINH THUẬN TRONG ỨNG XỬ VỚI MÔI TRƯỜNG NƯỚC

TS Phan Quốc Anh

1. Tri thức bản địa của người Chăm trong mối quan hệ tương tác với tự nhiên.

Con người là một thực thể của tự nhiên, sinh ra từ tự nhiên và sống cùng, sống với tự nhiên. Tri thức bản địa là những kinh nghiệm được đúc kết qua hàng nghìn năm của mỗi dân tộc. Người Chăm cũng như các cư dân Đông Nam Á khác, có nền văn hoá nông nghiệp lúa nước phát triển sớm và có kho tàng tri thức bán địa phong phú. Tri thức bản địa là một tập hợp, bao gồm cả những tri thức có tính chất khoa học trong việc cải tạo thiên nhiên và cả những tri thức mang tính siêu hình là tín ngưỡng tôn thờ, cầu cúng các vị nhiên thần. Tri thức bản địa của người Chăm cũng vậy, bên cạnh những hệ thống dẫn thuỷ nhập điền được xây dựng cách đây hàng nghìn năm, người Chăm vẫn giữ được hệ thống nghi lễ cầu mưa, cầu mùa, chứa đựng kho tàng văn hoá bản địa phong phú. Trong bài viết này, chúng tôi chỉ đề cập đến tri  thức bản địa của người Chăm vùng Ninh Thuận – Bình Thuận trong việc ứng xử với môi trường nước.
2. Vùng người Chăm sinh sống – vùng đất khát
Người Chăm cư trú dọc theo vùng đồng bằng nhỏ hẹp miền Trung, nơi có điều kiện địa lý khí hậu khắc nghiệt. Theo sử Trung Quốc , đoạn miêu tả Chiêm Thành trong Lingwai Daida, soạn năm  1178 có ghi: “tất cả đất đai đều là cát trắng,  đất trồng trọt được thì rất hiếm”.¬¬  Vùng đất Panduranga  có các dãy núi cao bao bọc đã tạo nên những bức bình phong chắn những luồng gió mùa Đông – Bắc và Tây – Nam mang mây và mưa tới tới vùng đất khô hạn này. Vùng Panduranga (Phan Rang) có lượng mưa ít nhất Việt Nam (695m/m) và chỉ có mưa trong vòng 52 ngày. Độ bức xạ ở đây lớn, nhiệt độ trung bình hàng năm từ 27 – 28oC. Vùng đất lòng chảo Phan Rang chịu ảnh hưởng gió mùa Đông – Bắc thổi mạnh và liên tục từ tháng 11 năm trước đến tháng 3 năm sau. Từ sau tháng 12 là mùa khô, gió chướng và nắng hạn. Đa phần đất nông nghiệp không canh tác được vì thiếu nước. Địa hình đồng ruộng của người Chăm ở Ninh Thuận chủ yếu là ở trong vùng lòng chảo, được bao bọc bởi các dãy núi nên mùa khô thì rất khô hạn, nhưng vào mùa mưa lại hay bị lũ quét và ngập úng.
Bờ biển ở miền Trung gồ gãy, nhiều nơi núi cao ăn lan ra tận biển, có những ngọn núi sát biển cao tới hàng nghìn mét hình thành nên những con suối nước ngọt chảy từ trên núi xuống, từ trong núi ra tạo thành những mạch nước ngọt ngầm ngay bờ biển. Đây cũng là lý do giải thích vì sao dọc bờ biển lại có những giếng nước ngọt cổ Chăm (giếng Hời) mà xa xưa là nguồn cung cấp nước ngọt cho tàu thuyền qua lại trên “con đường tơ lụa”.
3. Tri thức bản địa của người Chăm trong việc cải tạo môi trường nước
Để phát triển nông nghiệp trên một vùng đất không hề thuận lợi, các triều đại Chăm Pa xưa đã tiến hành xây dựng các công trình thuỷ lợi. Hệ thống Đập Nha Trinh do Po Klongrai (1151- 1205) xây dựng bao gồm một đập ngăn nước trên nguồn sông Cái, bốn đập nhỏ và hai con mương, mương Cái và mương Đực. Mương Cái dài khoảng 60 km, mương Đực dài khoảng 50 km. Hệ thống đó có thể tưới cho trên một vạn hecta gieo trồng. Đập Ma Rên do Vua Po Rame (1627-1651) xây dựng trên sông Biêu, ngoài đập chính còn có 7 đập nhỏ và một hệ thống gồm các mương con. Mỗi làng Chăm có một người chuyên trách về thuỷ lợi gọi là “cai đập” với nhiệm vụ trông coi, tu sửa đập và mương nước. Tuỳ theo thế đất và chất đất, đồng bào Chăm chia ruộng ra thành nhiều loại:
– Thuỷ điền (Hamu dhong): ruộng ở đồng sâu, được coi là loại tốt nhất.
– Ruộng  trầm thuỷ (Hamu ya) : ruộng ngập nước quanh năm.
– Sơn điền ( Hamu eilon): Ruộng khô ven núi.
Để chinh phục sự khắc nghiệt của thời tiết, khí hậu, người Chăm từ xa xưa người Chăm đã biết khai mương, đắp đập dẫn nước vào ruộng với một hệ thống thuỷ lợi khá hoàn chỉnh: đập (banơk), kênh (bara), mương (rabaong), hồ chứa (can), mương lớn (rabaong inư), mương dẫn (rabaong naih), mương tiêu (rabaong lah) v.v…với phương thức đưa dẫn nước hợp lý,  phù hợp với từng địa hình.
4. Tín ngưỡng bản địa của người Chăm trong ứng xử với môi trường nước.
4.1. Sự hỗn dung trong tín ngưỡng tôn giáo Chăm
Văn hóa Chăm là sự hỗn dung tín ngưỡng và tôn giáo. Tín ngưỡng bản địa là cái có trước. Về sau, tôn giáo du nhập vào dân tộc Chăm và bị tín ngưỡng bản địa hoá hình thành nên văn hoá truyền thống Chăm.
Về không gian, văn hóa Chăm nằm trong cơ tầng văn hóa Đông Nam Á với tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước, đồng thời chịu ảnh hưởng sâu đậm của văn hóa Ấn Độ thông qua các tôn giáo mà người Chăm tiếp nhận. Về thời gian, xuất phát từ cơ tầng văn hóa Đông Nam Á bản địa, vào đầu công nguyên, người Chăm tiếp nhận Bàlamôn giáo, tiếp đó là Phật giáo, Ấn giáo. Khoảng sau thế kỷ X, người Chăm tiếp nhận Hồi giáo.
Trước khi tiếp xúc với nền văn minh Ấn Độ, người Chăm đã có một nền văn hoá bản địa nằm trong cơ tầng văn hoá Đông Nam Á, một nền văn hoá mang nặng dấu ấn của tín ngưỡng nông nghiệp lúa nước – tín ngưỡng vạn vật hữu linh. Khi tiếp xúc với văn hoá Ấn Độ thông qua các tôn giáo như Bàlamôn giáo, Ấn Độ giáo, người Chăm lại tiếp nhận những tôn giáo vốn có nguồn gốc tín ngưỡng đa thần (Bàlamôn giáo). Vì vậy, hệ thống thần linh trong quan niệm của người Chăm rất đa dạng và phong phú. Ở ba tầng thiên – địa – nhân đâu đâu cũng có thần. Trên trời thì có thần trời, thần cha Yang Po, Yang A mư (Yang Po là thần trời, Yang A mư là thần cha) đây là hai vị thần tối cao thuộc dương, luôn đi cặp với nhau; thần mặt trời: Po Aditiak, thần gió Po Yang  Angin; thần mưa Po Yang Chan, thần bầu trời: Po Ligik. Trên mặt đât có thần lửa: Po Yang patah apui; thần tứ phương: Po Yang Akieng, thần biển: Po Yang Atow Tathik, thần núi Po Yang atơw Chơk, thần nước Po Patah ia. Dưới đất có thổ thần: Po Bhum, v.v…Với vùng đất khô hạn, từ xa xưa người Chăm đã có sự ứng xử vừa trân trọng, vừa thân thiện, vừa tôn thờ những gì liên quan tới các vị thần, liên quan đến các hiện tượng tự nhiên. Thái độ ứng xử với môi trường nước thể hiện trong hệ thống nghi lễ đa dạng, phong phú của người Chăm để cầu đến thế lực tâm linh, thần thánh thể hiện qua hệ thống nghi lễ vừa tạ, vừa cầu cho mưa thuận, gió hoà để canh tác lúa nước đạt kết quả cao.
Người Chăm quan niệm các nghi lễ nông nghiệp có liên quan đến các yếu tố ngũ hành, được thể hiện ở các nghi lễ sau:
– Ka tê: lễ cúng cha (trời), dương    Kim
– Chabul: lễ cúng mẹ (đất) âm     Thổ
– Yon yang: lễ tế thần hỏa      Hỏa
– Chakap halau krong: lễ tạ mộc và chặn nguồn nước Mộc
– Palao  sha: Thủy       Thủy:

Trong các nghi lễ của người Chăm bao giờ cũng phải có nước. Nước để tẩy trần. Các vị chức sắc trước khi làm một nghi lễ nào đó cũng phải làm lễ tẩy thể bằng nước sạch. Trong lễ “Rija Swa” (nằm thiếp) tôn chức Mu Rija bắt buộc phải có lễ thức tắm tẩy thể cho bà bóng. Trong lễ Ka tê, các chức sắc làm lễ tắm tượng Mukhalinga cho các vị vua – thần như Po Klongirai, Po Rame, Po Inư Nưgar. Những người dự lễ hứng lấy nước tắm tượng chảy ra để bôi lên đầu, lên mặt, lên cổ để cầu sự may mắn. Tri thức bản địa và thái độ ứng xử của cộng đồng người Chăm với nguồn nước còn thể hiện thông qua hệ thống nghi lễ cúng đầu nguồn, cuối nguồn nước, khai mương đắp đập và các nghi lễ tế thần thuỷ, cầu mưa, cầu đảo v.v…
4.2. Các nghi lễ liên quan đến nguồn nước
Với một điều kiện địa lý khí hậu khắc nghiệt, nghề trồng lúa nước phụ thuộc vào các hiện tượng tự nhiên và là điểm xuất phát của tín ngưỡng nông nghiệp với hệ thống nghi lễ dày đặc. Đó là các nghi lễ cầu mưa, lễ khai mương đắp đập và các nghi thức cúng tế các vị thần tự nhiên (nhiên thần). Trong các nghi lễ như hệ thống lễ Rija như Rija Nưgar, Rija Pruang, Rija Harei, Rija jơw và nhiều nghi lễ khác có những điệu múa phồn thực của On Kaing và Muh Rija, làm những động tác tính giao để cho âm dương giao hoà sinh ra nước và cho muôn loài sinh sôi nảy nở. Biểu tượng Shi va với bộ linga – yony là một biểu tượng âm dương có tính khái quát cao trong quan niệm nhân sinh quan, vũ trụ quan của người Chăm. Ngoài lễ thức phồn thực, trong lễ Rija Nưgar đầu năm của người Chăm còn có lễ thức đạp lửa với ý nghĩa tống ôn, tống đi cái nóng bức, những rác rưởi, những gì không may mắn của năm cũ.
Cũng bởi cư trú và sản xuất nông nghiệp trên một vùng đất khô hạn, nắng nóng đến khắc nghiệt, nên người Chăm có hàng loạt các nghi lễ liên quan đến cầu đảo, cầu mưa.
Lễ cầu đảo (Palau sah)
Đây là lễ liên quan đến cầu mưa, cầu nước được người Chăm tổ chức vào ngày chủ nhật và thứ hai của thượng tuần tháng 2 lịch Chăm ở các đền tháp Chăm và ở các cửa biển, là nghi lễ cộng đồng với sự tham gia đông đảo của cả người Chăm theo Bàlamôn và Bàni (Ahiêr và Awal) đến từ tất cả các làng Chăm ở Ninh Thuận theo ba khu vực tôn giáo:
1. Khu vực tháp Po Klongirai gồm các palei (làng) Hoài Trung, Chắt thường, Hiếu Lễ, Phước Đồng, Phú Nhuận, Lương Tri, Thành Ý, An Nhơn, Phước Nhơn và Bĩnh Nghĩa.
2. Khu vực đền Po Inư Nưgar gồm các palei Như Bình, Hữu Đức, Bầu Trúc, Thành Tín, Tuấn Tú
3. Khu vực tháp Po Rame gồm các làng Hậu Sanh, Vụ Bổn, Hiếu Thiện, Phước Lập, Chung Mỹ, Mỹ Nghiệp, Văn Lâm.
Lễ Palau sah được tổ chức ở các cửa biển. Cộng đồng Chăm ở khu vực tháp Po Klongirai làm lễ ở cửa Nại (Phương Hải, Ninh Hải), cộng đồng Chăm thuộc khu vực đền Po Inư Nưgar làm lễ tại cửa biển Phú Thọ (Thành phố Phan Rang – Tháp Chàm, cộng đồng Chăm thuộc tháp Po Rame làm lễ tại cửa biển Cà Ná (Phước Diêm, Ninh Phước). Đây là một trong những nghi lễ được tổ chức quy mô nhất trong hệ thống nghi lễ của người Chăm, là sự tổng hợp các lễ thức của người Chăm, cúng các vị thần chung của người Chăm Bàlamôn (yang bimon-  yang aklak) và Bàni (yang birow – thánh Ala) và các vị thần núi, thần sông, thần biển. Lễ này tập hợp của các chức sắc, các thầy chủ lễ dân gian của cả hai tôn giáo gồm các vị cả sư Po Adhia của Balamon, các vị Achar bên Awal cùng các thầy chủ lễ dân gian như Mưduon (thầy vỗ), Kadhar (thầy cò ke kéo đàn Rabap), thầy Kaing (ông bóng), Mu pa jơw (bà bóng), ông cai đập (binưk), ông cai mương (hamu ia) v.v…
Vào các ngày đã được các thầy Cả sư chọn, các làng Chăm tập trung về các cửa biển để làm lễ. Lễ vật dâng cúng trong lễ gồm dê, gà, cơm canh, rượu, trứng, bánh tét, bánh chàcung, chè, xôi, trầu cau, các sản vật nông nghiệp khác như lúa, hạt kê, bắp, đậu, hạt nổ…
Lễ được tổ chức trong 2 ngày. Lễ ‘vào” vào ngày chủ nhất, lễ “ra” vào thứ hai. Chiều chủ nhật những người phục vụ và các chức sắc làm lễ dựng rạp. Người ta dựng 5 cái rạp theo quan niệm ngũ hành: Rạp 1: nơi tế của chức sắc Bàlamôn; Rạp 2: nơi tế tự của Chức sắc Bani; Rạp 3: của thầy vỗ mưduôn và bà bóng Mu Rija; Rạp 4: On Kaing; Rạp 5: Kadhar – Mu pa jơw. Các chức sắc Bàlamôn mở cửa hướng đông, chức sắc Bàni mở cửa hướng tây. Chủ lễ chính của lễ này do thầy vỗ trống pasa nưng (mư duôn) và ông bóng (ka – ing) thực hiện. Ông thầy vỗ đánh trống hát mời các vị thần núi (Po cơh), thần sông biển (Po riyak), thần chèo thuyền (Po tang ahuak), thần giữ rừng trầm (Po gilau)  và các nhân thần có công dẫn thuỷ nhập điền như Po Klongirai, Po Rame.v.v…Lễ vật có: thịt dê, thịt gà, trứng, bánh, rượu. lễ cúng diễn ra buổi chiều. Tối đến làm lễ chè xôi. Đêm đến thầy Cả sư và phó cả sư đọc hết 3 cuốn kinh lớn của Bàlamon để cầu nguyện thần biển đến sáng
Sáng hôm sau, người ta làm mâm Shali (hình nhân thế mạng làm bằng bột gạo) để làm lễ tế thần hỏa. Ông Ka – ing đốt bó cỏ tranh, coi bó cỏ tranh bên nào cháy ít, bên nào cháy nhiều để bói thời tiết. Năm nào mưa nhiều, năm nào hạn nhiều là do bó tranh cháy ít hay cháy nhiều. Để làm lễ thả hình nhân thế mạng (shali) ra biển, người ta thịt và cúng một con dê. Ở mỗi rạp lễ lại có các hình thức tế lễ riêng. Tại rạp On Mưduon và Mu rija: hành lễ theo các nghi lễ của lễ Rija yau (lễ múa ban đêm, cầu khấn cho năm mới những điều tôt lành (cầu thần Mã lai). Tại rạp On Mưduôn và On Kaing, lễ được thầy vỗ và bà bóng thực hiện như trong lễ Rija haray (lễ múa ban ngày). Ở rạp On kadhar và Mu Pajơw, thầy cò ke kéo đàn hát mời các vị thần về dự lễ và bà bóng múa cầu cho mưa thuận gió hoà, mùa màng tốt tươi.
Lễ Palau sah khá phức tạp và diễn ra nhiều tiểu lễ vì đây là nghi lễ có tính chất tổng hợp của các nghi lễ vừa mang tín ngưỡng dân gian vừa mang tính chất tôn giáo. Trong đó có các tiểu lễ như Lễ rước gậy thần của tu sĩ Acar (Gay bhong), do nhóm tu sĩ Chăm Awal thực hiện. Đây là lễ rước gậy lễ rao giảng kinh của thánh Mohamet từ thánh được Hồi giáo đến cửa sông, cửa biển để cầu mưa. Lễ tế thần lửa (Cuh yang apui). Lễ này do tu sĩ Pashe thực hiện, mục đích là cúng các vị thần ở các đền tháp và cúng thần lửa (yang apui), cầu thần đem lại lửa làm sấm chớp, mây, mưa, cầu cho mưa thuận gió hoà. Theo quan niệm của người Chăm, đây là lễ khai thông đất trời, khai thông nguồn sông nguồn suối từ trên đầu nguồn đến cuối nguồn, âm dương giao hoà. Trong nghi lễ có nghi thức bà bóng có điệu múa phồn thực biểu thị tính giao cho âm dương hoà hợp, cầu cho sự sinh sôi nẩy nở, mọi vật sinh trưởng, hoa lá đâm chồi nảy lộc, cây cối tốt tươi. Nghi lễ này trong cộng đồng người Chăm đã tồn tại từ bao đời nay, là biểu hiện sự ứng xử thân thiện với môi trường tự nhiên. Ngày xưa, cứ 3 năm một lần làm lễ Palau sah lớn, 1 năm làm một lễ nhỏ. Lễ nhỏ chỉ cúng 5 gà. Nhưng đã từ lâu, vì nhiều lý do, nghi lễ này không còn được duy trì.
Lễ “cầu mùa”, “tạ hoả, cầu mưa” (Yor Yang)
Sau lễ Rija Nưgar vào tháng 1, lễ Palau Rija sah vào tháng 2, thì đến thượng tuần tháng 4 (Chăm lịch), cộng đồng Chăm lại tổ chức làm lễ tạ hoả, cầu mưa. Lễ này được tổ chức vào 2 ngày: Chủ nhật và thứ hai.
Theo nông lịch cổ truyền Chăm, tháng 4 mới thực sự là mùa cày cấy. Theo kinh nghiệm dân gian về thiên văn thì lúc này các vì sao Tuarua, sao Cày, Thần nông đểu đã xuất hiện và bắt đầu thời điểm chuyển từ mùa khô sang mùa mưa. Lễ này một mặt tế thần lửa, một mặt để cầu mưa vào đúng thời điểm để gieo trồng. Địa điểm tổ chức tại ba khu vực đền tháp của người Chăm Bàlamôn gồm Po Klongirai, tháp Po Rame và đền Po Inư Nưgar. Lễ Yor yang có mục đích tế thần lửa tại các tháp và cầu mưa xuống để sản xuất nông nghiệp. Chủ lễ là ông thầy cả (Po Dhia), ông thầy kéo đàn ka nhi (Kadhah), các chức sắc pà xế (Pashe), bà bóng (Mu Pajơw), người giữ đền tháp (Chamưnei).
Lễ cầu mưa còn có ý nghĩa là lễ hạ điền. Ông cai lệ đã chọn sẵn ruộng để làm lễ cày ruộng và ông cày ba đường tượng trưng. Theo quy định, phải dùng hai con trâu để cày, không được dùng bò. Lễ vật dâng cúng là những sản vật nông nghiệp. Ngày lễ “vào” gồm một cặp gà, bánh tét, bánh chà cung, chuối, trầu cau, nến sáp ong. Lễ vật trong ngày lễ “ra” tương tự như ngày lễ “vào” nhưng thay thế cặp gà bằng một con dê (vào gà ra ngạnh). Bà con Chăm cư trú theo khu vực đền, tháp đưa lễ vật lên tháp dâng cúng để tạ ơn thần thánh và cầu xin một mùa mới mưa thuận gió hoà, gặp nhiều may mắn và được mùa. Trong dịp này, dân chúng đội mâm lễ lên tháp cúng tạ, cúng mừng và cúng vay các vị thần linh.
Lễ Yor yang gồm các tiểu lễ: lễ tẩy uế đền tháp, lễ trình, lễ mở cửa tháp, lễ tắm tượng và mặc y trang cho biểu tượng mukha linga trong đền tháp, lễ tế thần lửa tại tháp lửa.
Lễ “khai mương đắp đập” (taleh jamưng tăm)
Ngay sau khi làm xong lễ tế thần lửa, sáng ngày hôm sau, các chức sắc và cộng đồng Chăm lại tiến hành lễ khai mương đắp đập tại một địa điểm ở khu vực sông Dinh (ngày xưa thực hiện ở đập Lâm Cấm, đập Ô Căm). Lễ này gồm ông thầy cò ke (Kadhar), bà bóng (Mu Pajơw) và cai đập (Binưk) thực hiện.  Lễ vật gồm 1 cặp gà, 5 mâm cơm canh, rượu, trứng, trầu cau. Các thầy chủ lễ hát thỉnh mời các vị thần có công trong sản xuất nông nghiệp Chăm như Po Inư Nưgar, Po Klongirai, Po Rame, Po Tang, Po Gilau, Po Klong Kachait, On Pasa, Mu Caklinh v.v…xin phép các vị thần cho đắp đập, ngăn sông đưa nước về đồng ruộng. Sau khi cúng tế, ông cai đập đem cọc đến làm phép đóng xuống bờ sông. Lễ kết thúc bằng lễ thức thả một con gà con xuống sông. Lễ này nhằm mục đích giáo dục, nhắc nhở dân làng trong thái độ ứng xử với nguồn nước, thường xuyên đắp đập, nạo vét kênh mương để khai thông cũng như ngăn chặn các dòng nước phục vụ cho cày cấy, trồng trọt .
Lễ “chặn nguồn nước” (Kap kraung halơw)
Nếu như lễ Palau rija sah và Yôr yang là những nghi lễ để cầu mưa, đưa nước về tưới cho ruộng đồng thì lễ chặn nguồn nước (Chakap kroong halơw) là lễ cúng nhằm ngăn các nguồn nước từ các dòng sông lớn làm cho ruộng đồng lũ lụt. Mục đich của lễ còn là tạ ơn trời đất, thần thánh đã cho mưa xuống để cấy cày nhưng mặt khác cũng xin ngưng mưa để không bị ngập úng cho lúa chín bước vào mùa thu hoạch.
Người Chăm quan niệm, nước là từ rễ cây sinh ra (lâm sinh thuỷ), rừng là nơi lưu giữ nước. Trên đầu nguồn nước luôn có thần đầu nguồn cai quản và hàng năm phải cúng tế để vị thần này để điều hoà lượng nước, không gây lũ về tàn phá ruộng đồng. Địa điểm hành lễ chặn nguồn nước ở đầu nguồn các con sông lớn, với sự tham gia của cả 2 cộng đồng Chăm do các tu sĩ Po Acarr, On binưk (cai đập) thực hiện.
Thời gian hành lễ trong 2 ngày thứ năm và thứ sáu của thượng tuần trăng tháng 8 lịch Chăm. Lễ vật dâng cúng có gà, dê, cơm, canh, rượu, trứng, chuối, trầu cau v.v…Chủ lễ này gồm cả chức sắc của 2 tôn giáo Chăm và ông cai đập (binưk), bà đơm cơm (mu puh) Bàni. Các nghi thức tương tự như hành lễ Palau sah. Lễ rước gậy rao giảng kinh của Mohamet ở trong thánh đường đến cửa sông do 9 tu sĩ Bàni mặc trang phục màu đen hành lễ. Các Po Acar đọc kinh Coran cầu nguyện thánh Ala xin đừng mưa nhiều, gây lũ lụt, ngập úng. Khi kết thúc lễ, các tu sĩ ở trần lội xuống sông làm lễ té nước.
Lễ tạ mộc (Paká Halau Kraung)
Lễ này được tổ chức vào hai ngày: thứ năm và thứ sáu hạ tuần trăng của tháng bảy lịch Chăm.
Địa điểm tổ chức tại ba cửa rừng phía tây Ninh Thuận (đập Nha Trinh, đập Cà Tiêu, Suối Gạo). Chủ lễ là các chức sắc tôn giáo của hai đạo.
4.3. Tri thức bản địa của người Chăm thể hiện thái độ ứng xử thân thiện và tôn thờ nguồn nước.
Với một vùng đất thiếu mưa, thừa nắng như ở cực Nam Trung bộ, từ xa xưa, người Chăm đã thấy tầm quan trọng của nguồn nước trong đời sống sản xuất nông nghiệp nói chung và nghề trồng lúa nước nói riêng. Bên cạnh việc xây dựng hệ thống thuỷ lợi dẫn thuỷ nhập điền có tính khoa học cao, người Chăm đã có thái độ ứng xử thân thiện, tôn thờ với môi trường tự nhiên nói chung và với nguồn nước nói riêng. Với tín ngưỡng bản địa vạn vật hữu linh nằm chung trong cơ tầng văn hoá Đông Nam Á, người Chăm quan niệm thế giới tự nhiên là thế giới của vô số các vị thần. Ngoài hệ thống nhân thần, người Chăm còn thần thánh hoá những nhân vật có thật trong lịch sử đã có công trong việc dẫn thuỷ nhập điền như Po Klongirai, Po Rame v.v…Quan niệm của người Chăm về việc ứng xử với môi trường nước được thể hiện qua hệ thống nghi lễ nông nghiệp khá hoàn chỉnh mà tiêu biểu là các lễ cầu mưa, lễ tế thần lửa để cầu mưa, lễ khai mương đắp đập và lễ chặn nguồn nước. Những nghi lễ ấy thể hiện thái độ ứng xử với môi trường nước từ khi cầu mưa xuống, khai mương cho nước vào đồng ruộng rồi đắp đập ngăn không cho nước không gây lũ lụt ngập úng. Những lễ diễn ra từ đầu nguồn nước, trên đồng ruộng và cuối nguồn nước, nơi nguồn nước đổ ra biển cả và lại bốc hơi lên làm mưa theo quy luật đất trời, vũ trụ và nhất quán thành một hệ thống. Những nghi lễ này cũng thể hiện quan niệm của người Chăm Bàlamôn, con người là thực thể được hình thành từ vũ trụ, con người là Atman trong Brahman bao la vô vùng vô tận. Thế nhưng, ngày nay, có một số nghi lễ đã không còn tồn tại. Việc có nên khôi phục lại hoàn chỉnh các nghi lễ liên quan đến tín ngưỡng đối với nguồn nước là những việc chúng ta cần bàn và quan trọng hơn cả là sự tự nguyện đề xuất của hội đồng phong tục Chăm.
Trong những năm gần đây, với điều kiện khắc nghiệt về thời tiết, mặc dù còn nhiều khó khăn nhưng tỉnh Ninh Thuận đã tập trung xây dựng những công trình thuỷ lợi lớn với sự đầu tư hàng nghìn tỷ đồng để làm các hồ chứa nước như Hồ Tân Giang, Sông Sắc, Sông Trâu, Tân Mỹ, Sông Ông, sông Bươu v.v… từ đầu nguồn. Môi trường cũng như nguồn nước của vùng đất “sa thảo” Ninh Thuận nay đã được cải thiện đáng kể, sản xuất nông nghiệp của nông dân Ninh Thuận ngày càng thuận lợi.
Tuy nhiên, bên cạnh những biện pháp cải tạo thiên nhiên, tín ngưỡng bản địa trong quan niệm ứng xử đối với các hiện tượng mưa nắng của tự nhiên vẫn giữ một phần quan trọng trong cộng đồng người Chăm. Tín ngưỡng là niềm tin tồn tại vĩnh hằng, người nông dân vẫn phải phụ thuộc vào điều kiện thời tiết. Sự tồn tại của các tôn giáo trong cộng đồng người Chăm Nam Trung bộ cũng chính là môi trường bảo tồn văn hoá Chăm truyền thống. Lễ hội là nơi gìn giữ và phát huy được những yếu tố văn hoá cổ truyền, trong đó có thái độ ứng xử vừa hoà mình thân thiện, vừa cải tạo và trân trọng, sùng bái thiên nhiên,. Nguồn nước là cái đầu tiên của nền sản xuất nông nghiệp lúa nước nên luôn được coi trọng. Việc có nên khôi phục lại các nghi lễ trong hệ thống nghi lễ đối với nguồn nước của người Chăm là vấn đề đang đặt ra cho các nhà nghiên cứu và quản lý văn hoá, nhất là trong giai đoạn phát triển văn hoá dân tộc gắn với phát triển du lịch như hiện nay.

PHẬT VIỆN (VIHARA) ĐỒNG DƯƠNG

PHẬT VIỆN (VIHARA) ĐỒNG DƯƠNG

Thông Thanh Khánh

—o0o—

 

Năm 1898 có giới nghiên cứu Pháp đã tiếp nhận một thông tin về vấn đề khảo cổ khá quan trọng – đó là sự phát triển tình cờ của ông M paris về khu di tÝch Mỹ Sơn đựoc bao phủ với khu rừng dày đặc nằm cách thành phố Đà Nẵng 68 km về phía Tây – Tây Nam ấn sâu trong thung lũng hẹp. Nếu Mỹ Sơn đã làm cho biết bao người trầm trồ ngợi khen bao nhiêu thì đối với di tích Đồng Dương sau khi nhà nghiên cứu L.Finot công bố vào năm 1901 và một năm sau đó1902 H.Parmentier tiến hành khai quật trên một qui mô lớn đã mở tung ra cánh sửa bí mật vê một Phật học diện (Vihara) đã được csc cổ sử Trung Hoa, Đại Việt và trong kí ức của cổ sử Chămpa vẫn luôn thường nhắc đến một cách trân trọng. Nhờ cuộc khai quật có qui mô lớn này đã thu hút nhiều nhà nghiên cứu tìm về đồng thời đánh giá đây là một trong những di tích quan trọng vào bậc nhất của Chămpa.

Phật viện Đồng Dương nay thuộc làng Đồng Dương huyện Thăng Bình tỉnh Qủang Nam. Về phần địa chí khi viết đến vùng Qủang Nam nhà sách Đại Nam Nhất Thống Chí triều Nguyễn đã mô tả sơ qua khu di tích với các tháp, các nền của đền thờ cổ hoang lổ theo thời gian không kèm theo lời bình luật gì thêm về khu di tích này. Phật viện học Đồng Dương chỉ thật sự biết đến nhiều cho đến lúc các nhà khoa học đã công bố nhiều đề tài nghiên cứu chúng ta mới thấy tầm vóc qui mô của nó. Nhất là nhà nghiên cứu L.Finot trong đề tài nghiên cứu của mình về vấn đề  di tích Đồng Dương, ông đã giới thiệu 229 hiện vật đã được phát hiện, nổi bật nhất là bức tượng Phật bằng đồng. Bức tượng Phật này đứng cao hơn 1m là đề tài nghiên cứu khá lý thú cho các nhà khoa học đưa ra đón định vì bởi theo nhận định chung bức tượng này được xem như là nghệ thuật hoàn hảo và đẹp vào loại bậc nhất của khu vực Đông Nam Á. Tượng Phật đứng được phát hiện đã cho phép các nhà nhiên cứu liên tưởng đến sự giao thoa của trung tâm Amaravati của Ấn Độ hay trung tâm Phật giáo Amaradhapura thuộc nước tích Lan (Srilanka) có niên đại khá sớm được du nhập vào Chămpa. Ngoài sự chú ý về bức tượng nói trên, công trình khai quật khu trung tâm Phật viện Đồng Dương của nhà nghiên cứu H.Parmentier cũng cho chúng ta khái quát rõ nét hơn về mô hình xây dựng và  diện tích xa xưa của Phật viện. Sự hoành tráng hết sức hùng vĩ của một quần thể kiến trúc điêu khắc như cho ta lạc vào một thế giới nghệ thuật cùng với thiên hướng tâm linh đã được đáng giá là độc đáo vào  loại bậc nhất của Chămpa và Đông Nam Á, một nguồn di sản Phật giáo được xem như  hết sưc quan trọng thuộc vào loại bậc nhất. Theo mô tả của H.Parmentier thì toàn bộ khu vực kiến trúc kế tục kéo nhau dài xuyên suốt hơn 1330m bắt  nguồn từ hướng Tây và chấm dứt ở hướng Đông. Riêng khu vực chánh điện thờ Phật lại là một vành đai hình chữ nhật dài 326m có chiều rộng 155m cùng hệ thống tường bao bọc kiên cố. Từ chánh điện mở ra một con đường rộng dài hơn 763m hướng thẳng vào phía Đông đi vào moot thung lũng hình chữ nhật có diện tích là 1080m2, đây được xem như cụm liến trúc còn lại bảo lưu được phần đài thờ chính khá nguyên vẹn cùng các bức tượng thờ bằng đá, đồng được phát hiện xung quanh. Ngoài phần chánh diện được phát hiện hệ thống nền gạch của một khu tăng xá, giảng đường nói nhau trên một chu vi rộng lớn, những viên ngói dùng lợp cho khu xây dựng cũng được phát hiện rải rác đâu đây của Phật viện cho phép ta liên tưởng đến một cấu trúc xây dựng bao gồm phần chánh điện dùng nơi thờ tự  lễ bái, khu tăng xá là nơi lưu trú cho các vị tăng tu học và giảng đường dùng làm nơi diễn giảng. Một mô hình Phật diện khép kín rất lý thú cho công cuộc đào tạo tăng tài.

Căn cứ vào một tấm bia được tìm thấy ở Đồng Dương, Phật viện này được hình thành do vua Indravarman II chính thức sáng lập vào năm 875. Đây cũng là khu trung tâm của kinh đô Indrapura một dòng họ, theo đánh giá của nhiều nhà nghiên cứu cho rằng đó là sự thấm đượm tinh thần Phật giáo. Một dòng Họ có truyền thống về Phật giáo khi chính thức lên nắm quyền đã khởi xướng phong trào phát tiển các Phật viện, tu viện trong khắp vương quốc của mình kể cả trung tâm Vijaya, Kauthara, Panduranga. Chính vì thế mà trong một tấm bia ghi lại lời nói của vị vua sáng lập ta Phật viện này “ Mọi thành quả của ông tạo được ngày hôm nay không phải do sự kế thừa nào cả mà do phước đức của ông tạo được nhiều đời nhiều kiếp tu tập mới kiến tạo nên” cho ta thấy lòng tin và tính thuần thành của người phụng sự, họ pháp, cho Phật giáo Chămpa một cách lớn lao, người theo bia kí mô tả hết lòng vì tinh thần phục vụ chánh pháp. Từ khi thành lập cùng song song tồn tại với kinh đô Indrapura Đồng Dương bắt đầu phát triển và đi vào hoạt động truyền bá tư tưởng Phật giáo Đại thừa một cách mạnh mẽ và trở nên một địa điểm đào tạo tăng tài nổi tiếng. Nền Phật giáo Đại thừa đã thật sự được nghiên cứu và truyền bá từ đây, sử liệu ghi lại về việc vua lê đại hành bình Chiêm đã đưa về nước vị sư người Ấn Độ đang hành đạo tại Chămpa. Năm 1069 thiền sư Thảo Đường cũng được vua lý thái tôn đưa về Đại Việt khi ông từ Trung Hoasang Chămpa học đạo. Sự hiện diện của sư tổ Trúc Lâm Yên tử cùng với tăng sĩ Đại Việt ghé thăm trung tâm Phật giáo Đồng Dương và thắng cảnh của vương quốc Chămpa năm 1301 và được ông vua Phật tử tài hoa Jaya Simhavarman III (Chế Mân) tiếp đón một cách nồng hậu, tất cả dường như nói lên tầm vóc quan trọng của trung tâm Phật Viện Đồng Dương như thế nào đối với đạo Phật của các nước trong khu vực.           Tầm quan trọng đó đã khiến cho Đồng Dương tồn tại gần như 600 năm dù rằng trong dòng biến      suy của lịch sử biết bao cuộc chiến trang tương tàn đã sảy ra. Phật viện Đồng Dương hiện nay đã không còn gì nguyên vẹn cho chúng ta nghiên cứu và chiêm ngưỡng. Sự xâm thực của thời gian thiên nhiên và bàn tay con người nhất là giai đoạn gây hấn chiến tranh với Mỹ – Nguỵ cùng những tận bom oanh tạc không  thương tiếc đã đưa Phật viện chỉ còn lại những di tích hiếm hoi nay lại đi vào trạng thái hoang tàn thật sự. Khi tiến hành những chiến điền giả hay hành hương về thánh tích Phật giáo chúng tôi không thể bùi ngùi về một thời rực rỡ của trung tâm độc nhất vô nhị của Đông Nam Á nổi tiếng về tầm vóc đào tạo tăng tài cho khu vực lại đang bị xâm  thực một cách mạnh mẽ như thế. Niềm an ủi còn lại của chúng tôi, những người con đang góp nhặt những gì còn lại của thế hệ cha ông đã dày công kíên tạo chỉ là những mảng điêu khắc phù điêu, tượng Phật, hộ pháp, hiện đang được lưu giữ ở cac bảo tàng QNĐN, bảo tàng lịch sử TPHCM và những trang khảo tả còn lưu lại của các nhà nghiên cứu người Pháp vào những thập niên của đầu thế kỉ XX.

TÌM HIỂU ẢNH HƯỞNG PHẬT GIÁO TRONG MẪU HỆ CHĂM

TÌM HIỂU ẢNH HƯỞNG PHẬT GIÁO TRONG MẪU HỆ CHĂM
Thông Thanh Khánh

NC News – Đứng về địa danh học (Toponymy) Champa là một vương quốc có không gian văn hoá hết sức đặc biệt trong khu vực Đông Nam Á. Từ hàng ngàn năm trước vương quốc Chămpa luôn niềm nở đón nhận bao hế hệ của nhiều thuyền buôn các nước khu vực tìm đến giao thương buôn bán, trong đó quan trọng nhất là con đường hương hiệu trao đổi sản vật đã có mặt tại Chămpa từ rất xa xưa. Ngoài những hải cảng đã được biết đến, vương quốc Chămpa vẫn còn nổi tiếng với nền nông nghiệp tiên tiến, một nền văn minh nội tại được phát triển từ nguồn lực của núi cao, biển rộng. Theo thư  tịch cổ Trung Quốc ngay như còn mang tên nước là Hồ Tôn trước Thiên Chúa giáng sinh Chămpa đã từng giao thiệp với nhà Chu bên Tàu, bên cạnh đó Chămpa đã tiếp thu ền văn minh Ấn Độ ngay từ rất sớm cộng với văn minh bản địa đã cho phép quốc gia Chămpa đi đến một nguồn lực văn hoá sinh động. Các lớp văn hoá bản địa được khúc xạ trong tài sản văn hoá chung của dân tộc cho thấy dấu hiệu của quá trình giao lưu, tiếp bước văn hoá của các tộc người trong khu vực là những gì minh định rõ nhất cho một nền văn hoá vốn được xem là nguồn văn minh rực rỡ nhất của khu vực.

Do lịch sử hình thành và phát triển dựa trên hai nguồn lực của nền văn minh nông nghiệp được phát sáng một cách rực rỡ dựa trên tiền đề của nền văn minh Sa Huỳnh tiến đến tiền Chămpa, yếu tố chính vẫn là sự có mặt không thể thiếu vắng một nền nông nghiệp của miền duyên hải. Nền nông nghiệp là nguồn gốc của văn minh lúa nước được xuất hiện khá sớm tại Chămpa nhờ công nghệ chế tác sắt (giai đoạn Sa Huỳnh sắt) đi vào hoàn thiện. Sự có mặt của lúa 100 ngày được cổ sử Trung Hoa, Đại Việt đề cập càng giúp cho ta thấy được tầm vóc nông nghiệp của quốc gia này phát triển như thế nào so với các nước láng giềng và khu vực.

Đề cập đến văn minh nông nghiệp, một nhà nghiên cứu Việt Nam cho rằng “ Nói đến văn minh nông nghiệp là nói đến Mẹ (mẫu hệ)” tính chất cộng cư sống cố định theo tổ chức huyết thống hay quan hệ huyết thống trong một không gian  nhất định là yếu tố của trạng thái tĩnh đi vào cuộc sống hướng nội. Durkheim (1858 – 1917) nhà nghiên cứu xã hội người Pháp cho rằng gia đình được phát khởi từ bộ lạc (clan) rõ ràng là một cơ quan chính trị hơn là một cơ sở của tộc họ. Theo thời gian,  gia đình khổng lồ thu nhỏlại tạo nên gia đình Nữ tộc (Utérine) gồm anh em cuìng mẹ khác  cha sống chung và sau đó biến thành gia đình Nam tộc(Masculine). Ong cũng cho rằng sự thành lập gia đình theo tiến trình trên đều do bở chính trị, một là họ phải đoàn kết để bảo toàn đoàn thể, hai là họ phải thờ một giống thú hay một loài thảo mộc nào đó (To Tem). Đặc tính tín ngưỡng Thần nữ cũng được xuất hiện từ đây như là tính chất mẫu hệ đầu tiên được thấy xuất hiện trong quan niệm của người Trung Quốc. Mẹ vua Phục Hy( đời Tam Hoàng) dẫm phải dấu chân to lớn rồi sinh ra ông, Mẹ Hoàng Đế (đời Ngũ Đế) thấy điển vây quanh sao Bắc Đẩu rồi có mang, Mẹ vua Nghiêu hợp hôn với rồng đỏ rồi sanh ra ông…Đây được xem là tàn dư của tính chất Nữ tộc(Utérine) còn lại trong xã hội Trung Hoa trước khi bước đến gia đình Nam tộc.

Đi ngược với quan niệm của nhà xã hội học  Durkheim về gia đình Nữ tộc và sự biến đổi  thành gia đình Nam tộc (Máculine) xã hội người Chăm thông qua yếu tố đậm đặc của nguồn văn minh nông nghiệp đã có một tổ chức thiết kế xã hội một cách độc đáo. Lấy nền tảng thiết chế Mẫu hệ đưa vào xã hội tộc người, đây không phải là quan niệm bảo thủ hay đi lùi lại thời kì sơ khai của tổ tiên loài người, ngược lại đây là một tiến trình phát triển tột đỉnh về tính chất bình đẳng phân công hợp lý theo đúng thiên chức, khả năng một cách hoàn chỉnh trong cơ cấu xã hội tộc người. Mẫu hệ Chămpa hiểu một cách thấu đáo đó là tính chất của Mẫu tính (Matronymic) lấy họ mẹ đặt cho con và Mẫu cư (Matrolocal) người đàn ông theo vợ. Tổ chức cao nhất của xã hội Chămpa là thị tộc dưới thị tộc là chiết Atâu( tộc họ), dưới chiết Atâu là chiết Parô (chi tộc) do bà Tôn chi (Mmuparo) đứng ra đảm trách mội công việc quan hôn – tang tế và cuối cùng là tiểu gia đình (Mư nga Won) do người vợ làm chủ nắm giữ tay hòm.

Mẫu hệ ở đây được phân công một cách hợp lý và đúng chức năng của nó. Tuy nói rằng Phụ nữ là người chủ gia đình, Nam giới không đảm trách vai trò này nhưng thật ra vai trò của nam giới đối với gia đình khá quan trọng chi phối mạnh mẽ đến cuộc sống gia đình và xã hội, nhìn sâu vào giai tầng chúng ta có thể thấy rằng đây là một thiết chế bình đẳng hợp lý trong vai trò xây dựng và phát triển gia đình và xã hội. Điều này có thể chứng minh rằng trong lịch sử Chămpa chưa thấy một vị vua Nữ nào lên nắm quyền, hầu như tất cả là nam giới. Chính từ điểm này chúng ta có thể nhìn về một tư tưởng Phật giáo. Từ cơ sở phát triển với nguồn lực nông nghiệp lúa nước và văn minh biển, cộng đồng cư dân Chămpa đã hình thành và phát triển nên một cấu trúc xã hội và thiết chế gia đình mẫu hệ. Tiếp thu từ triết lý phật giáo, về sau thiết chế mẫu hệ như được nâng cao hơn tiến tới một nấc thang phát triển nhất của xã hội với cơ chế bình đẳng. Điều này rất phù hợp khi mà Phật giáo đã có mặt trước hơn cả đạo Bàlamôn. Tam Trạng Pháp sư Thiền Trang đời Đường trong chuyến viễn du các vương quốc Đông Nam Aù đã có nhắc đến một nước phật giáo có tên gọi MaHaCamPa (Đại Chiêm) hay Thiền sư Nghĩa Tịnh trong ghi chép của mình đã sắp xếp Chămpa là vương quốc theo tinh thần phật giáo Đại thừa. Năm 603 tướng Lưu Phương đánh chiếm Chămpa đã lấy đi 1.350 bộ kinh phật giáo. Khi vua Lê Đại Hành sang đánh chiếm Chiêm Thành có mang về một vị cao tăng Thiên Trúc, trong “ Thiên Uyển Tập Anh” đề caajap đến vị sư tên Đàm Khí mất vào đầu thế kỷ X ; lucù đương thời sư theo học với vị sư Chiêm Thành và đắc đạo. Đặc biệt với Thiền sư Chiêm sư MaHaMaRa, sư người Chiêm Thành sang Đại Việt lấy họ Dương tu ở chùa quan Ái là một trong vị cao tăng nổi tiếng thời bấy giờ. Năm 1069  Lý Thánh Tôn bình Chămpa khi nhập thành Phật Thệ (Vijaya) và bắt được vua Rudravarman III ( chế củ) đã đưa về Đại Việt một vị sư tên Thảo Đường người trung hoa đang học đạo với vị sư chiêm thành, sau được triều đình trọng dụng phong làm Quốc sư. Thiền sư Thảo Đường đã lập nên một dòngThiền (Dyana) tại đại việt mà sử sách còn ghi chép sự tích từ năm 1069 đến 1205. Truền thuyết và lịch sử Chăm còn ghi chép về NAI TANG YA BIA TAPAH thời đạo PÔ RA MÊ (1627 – 1651) một vị công chúa em ruột vua RA MÊ đã lên núi Chà Bang (Ninh Thuận) tu và chứng đạo được cộng đồng người Chăm đến nay vẫn còn tôn thờ một cách thành kính. Xem như thế biết rằng với Trung Hoa một mặt hướng về Chiêm Thành để tâm giáo lý phật giáo, một mặt cử  người sang Tây Trúc thỉnh kinh, với Đại Việt biểu thị rõ hơn về mối giao lưu  trong sự hiện diện của Phật giáo Thiền Tông và Mật Tông là mối liên hệ chặt chẽ giữa các tu sĩ hai nước vì có nhiều mặt tương đồng về tư tưởng và đường lối hành trì. Thực tế này cho thấy hệ thống tháp Đồng Dương, Đại Hữu, Mỹ Đức, động Phong Nha, di tích phật tượng Đan Bình đã tìm được nhiều tượng bồ tát quan thế âm (Avalokite Vara) và các loại Mandala hình lá đề trong  phương cách hành trì Mật Tông. Sự liên kết giữa hai dòng phái Thiền – Mật thật sự xuất hiện tại phật giáo Chămpa thông qua ngôn ngữ điêu khắc được mô tả thuộc các di tích chúng tôi vừa nêu là một điều thích ứng cho một cộng đồng vốn ưa  cuộc sống suy tư hướng nhiều về thế giới nội tâm.

Tóm lại: Sự phát triển của Phật giáo từ Ấn Độ thông qua con đường giao thương đã có mặt từ rất  sớm tại vương quốc Chămpa trong đó phật giáo Đại Thừa thật thụ đã đi vào đời sống xã hội Chămpa một cách mạnh mẽ. Từ cơ cấu của thiết chế mẫu hệ nguyên sơ thông qua tinh thần của nền tảng đại thừa tiêu biểu là thiền tông. Mật Thừa cộng đồn người Chămpa đã tiếp thu và đưa vào cuộc sống một cách hữu hiệu. Từ tín ngưỡng mẫu hệ nguyên sơ đến hình tượng Bồ Tát Quan Thế âm trong đời sống tâm linh Phật tử. Nắm được tư tưởng tính chất đại thừa phật giáo cộng đồng người Chămpa đã thật sự thoát được cơ cấu thiết chế của  tính chất chính trị đi vào tận cùng của thiết chế bình đẳng, xoá bỏ hoàn toàn quan điểm giới tính đề cao vai trò của con người trong cuộc sống xã hội, đó là hình thức quay lại với “ tánh bổn thiện” thật thụ của một con người hành giả.

Theo quangduc.com