VỀ SỰ BIẾN ĐỔI BÀLAMÔN GIÁO TRONG CỘNG ĐỒNG CHĂM AHIER Ở NINH THUẬN

VỀ SỰ BIẾN ĐỔI BÀLAMÔN GIÁO TRONG CỘNG ĐỒNG CHĂM AHIER Ở NINH THUẬN

(Qua một số biểu hiện trong các nghi lễ vòng đời)

Phan Quốc Anh(*)

Người Chăm Ahiêr (người Chăm Bàlamôn) là cộng đồng có số lượng đông nhất so với các nhóm Chăm theo các tôn giáo khác. Hiện có khoảng hơn 53 nghìn người, sống tập trung ở vùng Ninh Thuận và Bình Thuận (Panduranga), trong đó, ở Ninh Thuận có khoảng 38 nghìn, ở Bình Thuận có khoảng 15 nghìn người.

Lời mở

Bản thân người Chăm Bàlamôn không gọi mình là Chăm Bàlamôn mà gọi là Chăm Ahiêr hoặc Chăm “Rặt” (Cham Jat – Chăm gốc)(1). Người Chăm tiếp nhận Bàlamôn – Ấn Độ giáo ngay từ khi lập quốc (192), còn các tôn giáo khác như Bàni (Chăm Awal) và Islam đến với người Chăm vào giai đoạn muộn hơn. Những di sản văn hoá vật thể (các đền tháp, nghệ thuật điêu khắc, tượng kút, v.v…) đều là sản phẩm của Bàlamôn (Ấn Độ giáo) và những di sản văn hoá phi vật thể cổ xưa nhất đa phần còn lưu giữ ở cộng đồng người Chăm Ahiêr. Tuy được gọi là người Chăm Bàlamôn, nhưng tôn giáo Bàlamôn ở nhóm cộng đồng này đã bị biến đổi rất nhiều (hay còn gọi là bản địa hoá). Để đi tìm sự biến đổi ấy, chúng tôi dùng phương pháp so sánh giữa giáo lí Bàlamôn cổ đại với những quan niệm về vũ trụ, thần linh, quan niệm về sự sống, cái chết, về luân hồi giải thoát biểu hiện qua nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr.

1. So sánh về vũ trụ luận

1.1. Về Đấng Tạo hoá

Theo quan niệm của Bàlamôn giáo, con người là một “tiểu vũ trụ” (Atman) và phải hoà mình vào cái “đại vũ trụ” (Brahman). Kinh Upanishad quan niệm, Brahman là “tinh thần vũ trụ tối cao”. Brahman cũng chính là Atman (Atman nghĩa là hơi thở, là linh hồn). Brahman là thực tại trước nhất, là toàn trí toàn năng, là nguyên lí cấu tạo và chi phối vũ trụ, là nguyên nhân hết thảy mọi sự sống. Nó là “cái do đó mọi vật sinh ra, cái nhờ đó mọi vật sinh trưởng, cái trong đó mọi vật nhập vào sau khi tiêu tan, cái đó chính là Brahman”(2). Như vậy, thần Brahma là vị thần sáng tạo tối cao của Bàlamôn giáo. Trong khi đó, Đấng Tạo hoá của người Chăm lại là “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar. Đây là dị biệt lớn nhất và cơ bản nhất, theo chúng tôi, là căn nguyên sâu xa của quá trình biến đổi giáo lí Bàlamôn ở người Chăm. Rõ ràng, chế độ mẫu hệ Chăm đã biến Đấng Tạo hoá tối cao là Brahman thành một vị nữ thần. Về phương diện khác, cũng có thể Pô Inư Nưgar là vị nữ thần “bản địa” có trước, khi nhà nước Chămpa cùng với đẳng cấp Bàlamôn mất đi, thần “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar lại trở về ngự trị trong đời sống tâm linh của người Chăm. Theo chúng tôi, đây cũng chính là nguyên nhân cơ bản mà chế độ mẫu hệ cho đến nay vẫn tồn tại ở cả cộng đồng người Chăm Bàlamôn và Bàni mặc dù đã trải qua hàng nghìn năm hai tôn giáo phụ quyền ngự trị.

1.2. Về quan niệm âm – dương lưỡng hợp

Quan niệm âm dương lưỡng hợp (yin – yang) của người Chăm rất nhất quán, bao trùm và chi phối hết thảy, vừa trừu tượng, vừa cụ thể, từ Đấng Tạo hoá tối cao hình thành nên vũ trụ cho đến những vật thể nhỏ nhất như trang phục, lễ vật, công cụ làm lễ, động tác hành lễ và các động tác phồn thực trong các nghi lễ. Hầu hết các dân tộc trên thế giới đều có quan niệm âm dương lưỡng hợp, nhất là ở các dân tộc có nền văn minh nông nghiệp lúa nước, nhưng để đạt đến trình độ nhất quán cao như của người Chăm, chúng tôi chưa tìm thấy. Có thể biểu tượng phồn thực linga – yoni của Shiva giáo và tín ngưỡng phồn thực của các cư dân nông nghiệp lúa nước Đông Nam Á, đã được người Chăm kết hợp, nâng lên mức bao trùm và chi phối mọi quan niệm, từ đời sống tâm linh cho đến những sự vật, hiện tượng của cuộc sống thế tục.

2. So sánh về thần linh

Trong cuốn Mười tôn giáo lớn trên thế giới, Hoàng Tâm Xuyên có viết: “Tôn giáo Bàlamôn mà sau này phát triển thành Ấn Độ giáo có tới 300.000 nghìn vị thần linh”(3). Tín ngưỡng bản địa của người Chăm cũng như các dân tộc Đông Nam Á là tín ngưỡng đa thần. Xuất phát điểm của giáo lí Bàlamôn cũng là tín ngưỡng đa/phiếm thần nên khi vào với người Chăm rất dễ hoà hợp vì cùng có quan niệm vạn vật hữu linh. Cho đến nay, người Chăm Ahiêr quan niệm ở ba tầng vũ trụ (trời, đất và không) đâu đâu cũng có thần.

Theo thống kê của Trung tâm Nghiên cứu văn hoá Chăm tỉnh Ninh Thuận, hiện nay có 116 vị thần linh chính được thỉnh mời trong các lễ tục Chăm, trong đó, có những vị thần “bản địa” mang đậm dấu ấn của chế độ mẫu hệ của người Chăm như các đấng tạo hoá: thần Mẹ xứ sở Pô Inư Nưgar, thần Cha trời Yang Pô – Yang Amư; các vị vua – thần được thờ trong các tháp ở Ninh Thuận. Còn những vị thần có nguồn gốc từ Bàlamôn giáo ấn Độ cổ đại, khi vào Chămpa vẫn được người Chăm thờ cúng nhưng đều đã được thay bằng những vị thần “địa phương” hoặc mang những tên gọi khác bằng tiếng Chăm: Đấng Tạo hoá Brahma (nam thần) thành Đấng Tạo hoá Pô Inư Nưgar (nữ thần); Thần Shiva, vị thần mà người Chăm tôn thờ, được gọi là Pô Ginuơr Mơtri; bò thần Nandil biến thành bò thần Kapil và trở thành nhân vật trong truyện cổ dân gian Chăm(4); thần gió Vâyu thành thần gió Pô Yan An Angin; thần lửa Agni thành thần lửa Yang Apui; thần mặt trời Surya thành thần mặt trời Pô Atlitiak. Ngoài ra, còn có rất nhiều vị thần “bản địa” của người Chăm như thần gò mối, thần núi, thần biển, thần thổ địa, các mẫu thần mẹ xứ sở, thần tổ tiên, thần tổ nghề, hàng vài chục nhân thần gắn với những sự tích lịch sử văn hoá Chăm, v.v… Những vị thần chính của Bàlamôn giáo chỉ còn tồn tại trên các mảng điêu khắc Chăm trải suốt miền Trung Việt Nam càng chứng tỏ rằng, Bàlamôn giáo, tôn giáo chính thống của các triều đại Chămpa chỉ đến tầng lớp trên (văn hoá cung đình). Mặc dù dưới chế độ thần quyền ngự trị, người dân bắt buộc phải theo (thờ bò và thờ biểu tượng phồn thực linga – yoni của Shiva giáo), nhưng các tầng lớp nhân dân vẫn giữ được những truyền thống bản địa.

Vì lẽ đó, tên của các vị thần Bàlamôn ít được nhắc tới trong các nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr. Trong nghi lễ tang ma hay lễ nhập kút, ngoài các vị thần có nguồn gốc từ ấn Độ, các vị nhân thần của người Chăm luôn được thỉnh mời: Ppo Păn, Ppo Klongirai, Ppo Rame, Ppo Sa Nư, Ppoklong Kasiet, Chay Ka Thun, Ppo Tang, Ppo Gilau, Ppo Riyak, Ppo Đăm, v.v… Các ông thầy kéo đàn kanhi (Kadhar) theo thứ tự hát kể cuộc đời, công trạng của các vị nhân thần xưa kia của người Chăm. Ngoài ra, rất nhiều vị nữ thần cũng được thỉnh mời như: Bà Chúa xứ Taha (Po Inư Nưgar Taha); Bà Chúa xứ Bà Râu (Po Inư Nưgar Mưrau); Bà Chúa xứ Maram (Po Inư Nưgar Hamuram)(5).

3. So sánh về các nghi lễ vòng đời người

Bàlamôn giáo quan niệm con người phải trải qua bốn thời kì(6). Bốn thời kì đó con người lần lượt phải phấn đấu cho bốn mục tiêu quan trọng là:

1/ Dharma (bổn phận, đạo lí).

2/ Artha (của cải, sự thịnh vượng).

3/ Kama (tình yêu).

4/ Moksha (giải thoát).

Trong bốn thời kì đó, con người phải trải qua rất nhiều lễ thức cùng với sự tế tự rất phức tạp, kể từ khi chưa thụ thai cho đến khi giải thoát. Có lẽ không một tôn giáo nào lại có nhiều lễ thức dành cho một con người như ở Bàlamôn giáo. Theo A.L. Basham thì có tới 40 lễ thức (Sanshora) diễn ra trong suốt một đời người(7). Trong giáo lí Bàlamôn cổ đại có nhiều quy định về sự tế tự rất phức tạp, trong đó “gia đình tế” có tới 12 loại nghi thức cúng tế cho con người(8).

3.1. Về giai đoạn sinh

Theo Bàlamôn giáo, khi đứa trẻ chưa ra đời đã có tới 3 lễ thức: lễ thức làm cho sự thụ thai được thuận lợi (Garbhadhana); lễ thức làm cho sự sinh đẻ thuận lợi (Punsavana); lễ thức giữ cái thai trong bụng cho đủ tháng (Simantonnayana). Khi đứa trẻ ra đời có các lễ thức như lễ thức đánh dấu đứa trẻ ra đời (Giataharma) được tổ chức trước khi cắt rốn. Trong lễ đó, ông thầy đọc câu thần chú (Mantra) vào tai đứa trẻ, nhỏ mật ong vào miệng và đặt tên cho đứa bé (bố mẹ phải giữ bí mật cái tên này cho đến khi làm lễ cúng chính thức (lễ Upanayana). Lễ thức quan trọng tiếp theo là lễ lần đầu tiên đứa trẻ được ăn thức ăn cứng (Annaprasana), được tổ chức khi đứa bé được 6 tháng tuổi. Khi đứa bé được 3 tuổi thì có lễ cắt tóc, chỉ để lại một chỏm tóc trên đầu. Điều đáng lưu ý là tất cả những lễ thức trên chỉ làm cho con trai(9).Theo tập tục của người Bàlamôn ấn Độ, lễ thức sinh lần thứ hai (Upanayana) chỉ có ba đẳng cấp xếp trên được làm (Bàlamôn; Kristrya và Vaissya). Trong đó, đứa trẻ thuộc đẳng cấp Bàlamôn được làm khi 8 tuổi, thuộc đẳng cấp Kristrya-11 tuổi và thuộc đẳng cấp Vaisya-12 tuổi. Sau lễ thức này, đứa trẻ được trở thành thành viên đầy đủ của xã hội và được đeo dây thiêng (Yidjnopavita). Lễ thức này không mang tính chất lễ trưởng thành về giới như lễ cắt bao quy đầu (cho nam) hay lễ cấm phòng (cho nữ) như của Islam giáo. Sau lễ thức này, đứa trẻ bước vào thời kì học hành.

Thế nhưng, trong các nghi lễ vòng đời người Chăm Bàlamôn đương đại không có những lễ thức dành cho đứa trẻ như trong giáo lí Bàlamôn quy định. Những kiêng kị trong nghi lễ khi sinh đẻ của người Chăm chủ yếu mang tính truyền thống bản địa. Một số lễ thức sinh đẻ có thể là yếu tố văn hoá bản địa Chăm, cũng có thể là do ảnh hưởng của các dân tộc khác như lễ cúng mụ, tục nằm lửa, lễ trình tổ tiên, đeo dây bùa trừ tà “Ikak tamrak”… Các lễ thức này đều phổ biến ở các dân tộc Đông Nam Á.

3.2. Về nghi lễ trưởng thành

Những người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ, sau khi làm lễ đeo dây thiêng (Yidjnopavita), đứa trẻ (chỉ tính con trai) đi học kinh Vêđa. Sau khi học xong, làm lễ thức tẩy rửa và trở thành Snatara và trở về nhà lấy vợ. Giáo lí Bàlamôn cho rằng lấy vợ nhằm ba mục đích chính: thực hiện nghĩa vụ tôn giáo bằng các nghi lễ hiến tế; sinh con cái nối dòng để khi chết được thanh thản ở thế giới bên kia; là niềm sảng khoái tình dục. Thế nhưng, những nghi lễ trưởng thành bị người Chăm Ahiêr coi nhẹ. Trong khi giáo lí Bàlamôn quy định những nghi lễ sinh đẻ, trưởng thành chủ yếu dành cho con trai và nhiệm vụ người chồng là nối dòng và thực hiện những nghi lễ hiến tế, thì ở người Chăm Bàlamôn, những nhiệm vụ ấy là của người vợ. Rõ ràng, chế độ mẫu hệ của người Chăm đã làm thay đổi cơ bản giáo lí phụ quyền Bàlamôn. Đó là một trong những hiện tượng phái sinh giáo lí Bàlamôn, hình thành nên những dị biệt với văn hoá Ấn Độ, tạo nên sắc thái văn hoá Chăm.

3.4. Về nghi lễ cưới

Nghi lễ cưới của người Chăm hoàn toàn chịu sự chi phối của chế độ mẫu hệ, do nhà gái chủ động cưới chồng về cho con gái. Các nghi lễ từ lễ dạm, lễ hỏi, lễ cưới cũng như các nghi thức cúng bái đều mang tính bản địa. Đáng lưu ý là trong 3 ngày cưới, cô dâu chú rể bị cấm không được “động phòng”. Hiện tượng “ba đêm cấm động phòng” trong lễ cưới của người Chăm là một nét đẹp trong hôn lễ đã được nhiều nhà nghiên cứu đề cập đến nhưng mới chỉ nêu hiện tượng, chưa có sự giải thích nguồn gốc của tập tục này.

Theo chúng tôi, đây là tập tục của giáo lí Bàlamôn để lại: “Giáo lí Bàlamôn coi tình dục là cái thiêng. Trong ba ngày cưới, đôi tân hôn không được tiến hành giao phối”(10). Như vậy, nghi lễ cưới của người Chăm Ahiêr ít nhiều còn tàn tích của Bàlamôn giáo.

3.5. Về tang lễ và quan niệm luân hồi giải thoát

3.5.1. Về luân hồi giải thoát

Trong các nghi lễ vòng đời, chỉ có tang lễ của người Chăm Ahiêr là còn giữ được nhiều truyền thống Bàlamôn giáo nhất. Quan niệm “luân hồi giải thoát” từ thời kì Vêđa trước Công nguyên vẫn tồn tại trong tiềm thức người Chăm Ahiêr ở thế kỉ XXI.

Tư tưởng giải thoát của thời kì Vêđa chia làm ba giai đoạn. Tư tưởng giải thoát luân hồi thể hiện ở thời kì thứ ba của Bàlamôn, thể hiện ở bộ kinh Upanisad (áo nghĩa thư). Giai đoạn này con người phải noi theo phương pháp tu trì chân ngã dần dần hoàn thiện, tới lúc chân ngã hoàn thiện thì Atman trở thành Brahman, tức là giải thoát, chấm dứt luân hồi. Sau này, đạo Phật và đạo Giaina lấy luân hồi giải thoát làm tư tưởng của mình và phát triển thêm tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”.

Qua những gì người Chăm thể hiện trong nghi lễ tang ma, không thấy xuất hiện tư tưởng “nghiệp báo luân hồi”. Điều này thể hiện ở việc người Chăm phân biệt các loại nghi lễ tang ma dành cho các loại chết. Người chết sẽ được làm lễ hoả táng lớn, linh hồn được giải thoát và được nhập 9 mảnh xương trán (sau khi hoả táng) vào mộ kút chính của dòng họ nếu như người đó chết “trọn vẹn” hay còn gọi là chết “bình thường, chết tốt” (Mưtai sian – là những trường hợp chết toàn thây, chết tại nhà, chết đủ 50 tuổi trở lên, có gia đình, lấy vợ lấy chồng là người cùng dân tộc, cùng tôn giáo). Còn ở cõi trần, con người có sống tốt đến đâu, nếu chết “không trọn vẹn” (Mưtai phào – không hội đủ các tiêu chuẩn chết “trọn vẹn” như trên) thì linh hồn không được giải thoát, sẽ không được nhập kút chính về với thần tổ tiên (On Proh) mà phải nhập vào kút phụ nằm lạnh lẽo ở bên ngoài khu mộ kút dòng họ và linh hồn sẽ không được siêu thoát. Như vậy, sự sống và cái chết của người Chăm Ahiêr không tuân thủ luật “nhân – quả”, không chịu sự chi phối của “nghiệp”, “báo” như các giáo phái hậu Vêđa.

3.5.2. Về sự phân biệt đẳng cấp

Trong xã hội Chăm ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp gần như đã mất trong cuộc sống hiện đại mà chỉ còn tên gọi. Nhưng trong nghi lễ tang ma, quan niệm ấy vẫn còn rõ nét, đó là sự quy định các loại lễ tang dành cho các dòng tộc theo đẳng cấp từ xa xưa. Dù ngày nay, người chết có giàu có đến đâu, làm đến chức vụ gì trong xã hội mới, nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp thấp, vẫn chỉ được làm những lễ tang nhỏ, thậm chí không được làm lễ hoả táng mà chỉ làm địa táng – theo quan niệm người Chăm, địa táng là xuống Địa Ngục. Nhiều người rất nghèo, nhưng khi chết lại được làm lễ tang lớn, được giải thoát nếu người đó thuộc dòng họ đẳng cấp cao. Chúng ta đều biết, Bàlamôn giáo là tôn giáo phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt, cơ sở giáo lí nhằm mục đích bảo vệ quyền lợi cho tầng lớp tăng lữ. Khi vào Chămpa, tư tưởng này đã là công cụ thống trị của các triều đại Chămpa để bảo vệ cho giai cấp quý tộc. Về sau, sự phận biệt đẳng cấp dần dần mất đi cùng với vương quyền và thần quyền. Ngày nay, sự phân biệt đẳng cấp chỉ còn trong nghi lễ tang ma, do các tăng lữ Bàlamôn làm chủ lễ.

3.5.3. Về sự tế tự

Bàlamôn vốn là tôn giáo có nhiều phép thuật, bùa chú và tế tự rất phức tạp. Đặc điểm này còn ảnh hưởng rất nặng nề trong đời sống người Chăm. Hàng trăm lễ hội, tế tự quanh năm với hàng loạt phép thuật, bùa chú, những lễ vật nặng nề với những quy định chặt chẽ là sự ảnh hưởng sâu đậm của thời kì Vêđa(11). Để thực hành lễ, các chức sắc Chăm Bàlamôn phải học một khối lượng rất lớn các bài tế lễ, hàng loạt các nghi thức, động tác, bùa chú rất phức tạp và trừu tượng, nhiều khi rất khó hiểu. Các nghệ nhân phải thuộc hàng trăm bài táng ca, hàng trăm hình vẽ bùa chú, văn khấn, thần chú và hàng loạt động tác hành lễ. Những nghi thức phức tạp ấy được tiến hành theo một quy tắc rất chặt chẽ và nhất quán, chủ yếu là theo những sách cổ Chăm truyền lại. Nhiều vị chức sắc hành lễ gần như thuộc lòng, nhưng không phải nghi thức nào cũng hiểu hết ý nghĩa. Khi được hỏi, các thầy trả lời “xưa sao, nay vậy”.

Các nhà khoa học đều cho rằng, tư tưởng triết lí trong tín ngưỡng về đời sống tâm linh là cái tồn tại lâu bền nhất. Có lẽ vì thế nên về cơ bản, tư tưởng Bàlamôn giáo vẫn ngự trị trong đời sống tâm linh người Chăm Ahiêr, mặc dù đã trải qua nhiều thời kì đứt gãy văn hoá.

3.6. Về tín ngưỡng thờ Kút

Người theo Bàlamôn giáo ở Ấn Độ không có tục giữ lại 9 miếng xương trán sau khi hoả thiêu như của người Chăm Bàlamôn hiện nay. Giáo lí Bàlamôn quy định: “Sau khi thiêu, mọi người tắm rửa và ba ngày sau, những mảnh xương chưa cháy hết và tro được thu gom rồi thả xuống sông Hằng”(12). Những tư liệu của người Trung Hoa cũng cho chúng ta biết, trước đây, người Chăm không có tục giữ lại 9 miếng xương trán để nhập Kút: “… Khi khiêng người chết đến gần một con sông thì họ thôi khóc; họ đặt xác lên đống củi rồi đốt, sau đó nhặt lấy tro than cho vào một cái lọ bằng đất, đem ném xuống sông, rồi mọi người về, tránh không nói một tiếng nào, có lẽ để linh hồn người chết không tìm được đường về”(13). Như vậy, tục nhập kút và thờ kút của người Chăm Bàlamôn không phải là tín ngưỡng của đạo Bàlamôn và trước đây cũng không có. Vậy nguồn gốc tục thờ kút của người Chăm xuất phát từ đâu? có từ bao giờ? Ông Sử Văn Ngọc trong bài viết: Đám ma người Chăm Bàlamôn Thuận Hải cho rằng tục chặt thủ cấp khi thiêu người chết là xuất phát từ sự tích Um Mưrup, con vua Rum Muk, một thái tử đạo Bàlamôn bị đạo Hồi mê hoặc phản bội vua cha, sau bị bêu đầu làm gương”(14). Theo các sử liệu khác nhau, thời Chămpa, việc mang xương cốt về thờ chưa có. Sau khi thiêu, phải mang tro bỏ trên các dòng sông, suối lớn nhỏ: của vua chúa thì bỏ vào biển cả, của quý tộc giàu có thì bỏ xuống sông, của dân lao động nghèo thì bỏ trên dòng suối hoặc mương nước, ao hồ. Theo truyền thuyết, từ thời vua Pô Alloah đến Pô Klongirai (vào khoảng cuối thế kỉ XI) xương cốt của vua chúa được chôn ở trong tháp, còn của quý tộc thì ở lăng tẩm. Đối với dân lao động nghèo thì vẫn bỏ tro xuống nước. Cho đến khi Pô Klongirai lên ngôi, xương cốt dân  nghèo mới được chôn vào kút dưới các biểu tượng đá để thờ phụng nhờ một sự kiện còn lưu giữ trong truyền thuyết Chăm về vị “Vua lác” (Pô Klongirai)(15).

Qua những lí giải trên, với truyền thống văn hoá bản địa, việc thờ cúng tổ tiên là một nhu cầu tâm linh của cư dân Đông Nam Á. Có lẽ vì vậy, tục thờ kút như một biểu tượng cho những người đã khuất là tín ngưỡng thờ tổ tiên xa xưa của người Chăm, được khôi phục lại nhằm mục đích cố kết cộng đồng và đáp ứng nhu cầu thờ tổ tiên vào những thế kỉ sau này. Vì vậy, theo chúng tôi, tục thờ kút là một hiện tượng phái sinh của Ấn Độ giáo.

4. Thay lời kết

Qua một vài so sánh giữa những yếu tố tiền Bàlamôn giáo và Bàlamôn giáo biểu hiện trong nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr, chúng tôi thấy Bàlamôn giáo không còn là một tôn giáo nguyên gốc mà đã “Chăm hoá” thành một kiểu tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương. Thứ tôn giáo ấy (chúng tôi tạm gọi là Ahiêr) coi Đấng Tạo hoá là “Mẹ xứ sở” Pô Inư Nưgar (thay cho Brahma), các giáo chủ là các tăng lữ cả sư ở các khu vực đền tháp. Tuy không có giáo lí, giáo luật nhưng từ những quy định khá chặt chẽ của chế độ mẫu hệ, và đặc biệt là những quy định khắt khe trong tín ngưỡng thờ kút: nhập kút theo dòng họ mẹ; hôn nhân đồng tôn giáo, đồng dân tộc, phải trải qua đầy đủ những nghi thức chuyển tiếp, phải có vợ có chồng, phải chết “trọn vẹn” và làm nghi lễ tang ma trọn vẹn mới được giải thoát và nhập kút về với tổ tiên, v.v… Những quy định ấy được người Chăm tuân thủ một cách tự nguyện. Điều đó chứng tỏ rằng cộng đồng người Chăm Bàlamôn đã đặt niềm tin vào một thứ tôn giáo của riêng mình. Chính những quy định chặt chẽ, nhất quán của một kiểu tôn giáo mới đang có ở người Chăm đã cố kết xã hội người Chăm Bàlamôn một cách bền chặt.

Bàlamôn hay Ấn Độ giáo sau này du nhập vào Chămpa, được nhiều triều đại sùng bái với nhiều giáo phái khác nhau mà các di tích thờ các vị thần Ấn Độ còn rải rác khắp miền Trung Việt Nam. Nhưng đối với người Chăm, Bàlamôn giáo với những tính chất bảo vệ chế độ đẳng cấp của nó đa phần chỉ đến được với tầng lớp vua chúa, quý tộc và tăng lữ Bàlamôn, còn dân chúng ở các tầng lớp dưới vẫn giữ được truyền thống bản địa. Bàlamôn giáo đã không trở thành một tôn giáo phổ quát trong xã hội Chăm. Một phần bị khép kín với Bàlamôn thế giới, phần khác, khi tầng lớp vua chúa, quý tộc không còn nữa, Bàlamôn giáo dần dần mất hẳn vị thế trong xã hội Chăm. Đó chính là điều kiện xã hội để những truyền thống bản địa trỗi dậy chiếm lĩnh đời sống tâm linh của dân chúng. Suốt quá trình bản địa hoá, những yếu tố ngoại sinh (truyền thống Bàlamôn giáo) đã hỗn dung với những yếu tố nội sinh (truyền thống bản địa). Người Chăm đã sàng lọc, lược bỏ đi những gì không phù hợp với đời sống dân chúng của giáo lí Bàlamôn và thay vào những yếu tố bản địa được người Chăm chấp nhận, hình thành nên một thứ tôn giáo dân tộc, tôn giáo địa phương. Chính tôn giáo ấy đã hình thành nên các giá trị của văn hoá truyền thống Chăm đặc sắc, phong phú, đa dạng./.

Phan Quốc Anh(*)

____________________

*. TS., Sở Văn hoá Thông tin tỉnh Ninh Thuận. (Nay làm giám đốc sở KHCN Ninh Thuận)

1. Bùi Khánh Thế (chủ biên).  Từ điển Chăm – Việt. Nxb KHXH, Hà Nội 1995, tr. 219.

2. Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên). Mười tôn giáo lớn trên thế giới. Bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội1999, tr. 110.

3. Sđd., tr. 189.

4. Nhiều tác giả.  Truyện cổ dân gian Chăm. Nxb VHDT, Hà Nội 2000.

5. Theo truyền thuyết thì các nữ thần trên đều là con gái của Bà Chúa xứ Po Inư Nưgar. Trong tiếng Chăm, Pô là ngài, vị, Inư là mẹ, Nưgar là xứ sở. Các tên ghép sau là địa danh, nơi thờ các con gái của Bà Chúa xứ Po Inư Nưgar (PQA).

6. Bốn thời kì đó là:

– Từ thời điểm đeo cái dải thiêng, đứa bé được coi là đã thành Brahmansarin. Từ đó, đứă bé phải sống và học ở nhà thầy dạy kinh kệ.

– Khi đã thấu hiểu kinh sách Vêđa, đứa bé (đã lớn) trở về nhà lấy vợ. Từ nay chú bé đã trở thành “người chủ trong nhà” (giuhastha).

– Khi đã có tuổi, đã có con cháu nối dòng giống, người đàn ông bỏ nhà vào rừng tu khổ hạnh để trở thành vanaprastha với mục đích là trầm tư, sám hối, làm sạch linh hồn khỏi mọi ràng buộc với trần tục.

– Khi đã già yếu thì trở về, trở thành một ông già lang thang vô gia cư. (Xem: A.L. Basham. The wonder that was India. Bản dịch tiếng Nga, London 1999).

7. A.L. Basham. The wonder that was India. Bản dịch tiếng Nga, London 1969, tr. 171-200.

8. Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên). Mười tôn giáo lớn trên thế giới. Bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội 1999, tr. 175.

9. A.L. Basham. The wonder that was India. Bản dịch tiếng Nga, London 1969, tr. 180.

10. Sđd., tr. 171-201.

11. Doãn Chính. Lịch sử triết học ấn Độ cổ đại. Nxb Thanh niên 1999, tr. 62.

12. Hoàng Tâm Xuyên (chủ biên). Mười tôn giáo lớn trên thế giới. Bản dịch của Dương Thu ái và Phùng Thị Huệ. Nxb Chính trị Quốc gia, Hà Nội 1999, tr. 198.

13. Maspero. G. L. Vương quốc Chămpa  (Le royaume du Champa). Paris 1928. Bản dịch của Đào Từ Khải, tài liệu đánh máy, tr. 27.

14. Sử Văn Ngọc. Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Thuận Hải. Trong: Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, tập 2, quyển 2, Ban Dân tộc – Viện KHXH tại Thành phố Hồ Chí Minh 1978, tr. 183.

15. Truyền thuyết về sự tích tục thờ kút như sau: “Theo lịch sử Chăm thì ở thời Pô Klongirai, trong nước có nạn đói kém, chết chóc tràn lan. Do mê tín dị đoan, người ta cho rằng vì xương cốt người thân vứt bỏ bừa bãi, hồn phách không thoát được trần gian, nên theo đuổi người trần mà phá phách, gây cảnh đói kém, bệnh hoạn, chết chóc ; do đó, nhân dân lao động đã nổi dậy đòi nhà vua và bọn tăng lữ cầm quyền hồi bấy giờ cho lấy xương cốt về chôn có nơi có chỗ. Như vậy, dân mới được yên ổn làm ăn. Trước sự đấu tranh của dân, Pô Klongirai phải đành chấp nhận cho dựng kút để chôn xương người nghèo như chính nhà vua đã làm cho ông bà nuôi dưỡng mình, từ đó, tức là thế kỉ XII, tượng kút cho dân nghèo mới được xây dựng (Xem: Inrasara. Văn học Chăm, Khái luận, văn tuyển. Nxb VHDT, Hà Nội 1994, tr. 17-22).

Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa

GÓP PHẦN TÌM HIỂU LỊCH SỬ CHAMPA

Ts. Po Dharma

Những văn kiện viết trên bia đá, sử liệu lịch sử Trung Quốc và Việt Nam, sách cổ bằng văn tự Chăm, cũng như những bài tường trình của các du khách từ các nước Âu Châu và Á Rập đã chứng minh cụ thể rằng giữa thế kỷ thứ 2 và đầu thế kỷ 19 đã có sự hiện diện ở miền trung Việt Nam một vương quốc hùng mạnh được mang tên là: Champa.

Lãnh thổ của vương quốc Champa không chỉ bao gồm vùng đồng bằng chạy dài theo bờ biển Trung Quốc như nhiều nhà sử học thường hiểu lầm, nhưng bao gồm cả vùng Tây nguyên miền trung Việt Nam (1). Liên quan đến vấn đề nhân chủng Champa trong quá khứ. Lịch sử cũng đã từng chứng minh rằng dân tộc Champa không chỉ dành riêng cho người Chăm, nhưng là một dân tộc đa chủng, bao gồm cả người Chăm và các anh em Tây nguyên thuộc hệ ngôn ngữ Malayo-Polynésien (như dân tộc Jarai, Rađê, Churu, Raglai, Hroi, v.v.) hay thuộc hệ ngôn ngữ Austroasiatique (dân tộc Bahnar, Sédang, Stieng, Maa, v.v.) (2).

Trong quá trình lịch sử của vương quốc này, khi nói đến Champa, thì người ta phải nhắc đến chiến tranh liên tục với Ðại Việt, một láng giềng miền bắc cùng chung một biên giới. Cũng vì sự phát triển nhanh chóng của tổ chức chính trị và xã hội của Ðại Việt cộng thêm sự khủng hoảng đất đai ở miền bắc Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ 14 đã gây ra một cán cân không thăng bằng trong nền bang giao chính trị giữa hai quốc gia này. Champa phải chịu từ bỏ dần dần đất đai của mình cho láng giềng miền bắc để lui về cố thủ ở phía nam, vùng Panduranga cho đến 1832, năm mà vương quốc Champa bị xóa hẳn trên bản đồ Bán Ðảo Ðông Dương (3).

Trong quá trình lịch sử của vương quốc này, Champa chịu ảnh hưởng nặng nề của hai nền văn minh. Cho đến 1471, năm đánh dấu sự sụp đổ thủ đô Vijaya (Bình Ðịnh) sau cuộc tấn công của Ðại Việt, Champa là một vương quốc ảnh hưởng nặng nề nền văn minh Ấn Ðộ Giáo và nền văn hóa Phạn ngữ. Nhưng sau biến cố 1471, Champa từ bỏ dần dần những gì vay mượn từ Ấn Ðộ Giáo để xây dựng lấy một nền văn hóa riêng, một phương thức tổ chức xã hội và chính trị riêng dựa trên truyền thống cơ bản cổ truyền của mình. Những phong cách lễ hội và cơ cấu tổ chức gia đình và xã hội Champa trong khu vực Panduranga hôm nay đã chứng minh rõ rệt lý thuyết này. Từ năm 1471 đến năm 1832, lịch sử Champa chỉ là một quá trình đấu tranh với bao nỗ lực của mình nhằm chống lại Nam Tiến của nhà Nguyễn hầu bảo vệ nền độc lập và di sản văn hóa của mình.

Khởi đầu của Champa

Cho đến bây giờ, không ai có thể chứng minh rằng kể từ năm nào, vương quốc Champa đã xuất hiện trên bản đồ của bán đảo Ðông Dương. Ngược lại, chỉ có sử liệu lịch sử Trung Quốc đã từng cho chúng ta biết rằng kể từ cuối thế kỷ thứ 2 – hay nói một cách chính xác hơn, đó là vào năm 192 sau công nguyên – một số bộ tộc sống trong vùng Je-nan (trực thuộc khu vực của Huế bây giờ) đã từng vùng lên chống lại sự đô hộ của Tàu nhằm xây dựng một vương quốc độc lập đó là Lin-yi (4). Cũng theo tư liệu của Trung quốc, dân tộc của Lin-yi nói tiếng thuộc hệ ngôn ngữ Malayo-Polynésien. Lúc đầu, vương quốc Lin-yi bành trướng mạnh mẽ biên giới chính trị của mình về phía bắc cho tới núi Hoành Sơn (Quảng Bình), sau đó tìm cách đô hộ dần dần những vương quốc Ấn Ðộ Giáo ở miền nam.

Cho đến hôm nay, ai cũng biết một cách rõ rệt về năm tháng của sự ra đời của vương quốc Lin-yi trên bản đồ Ðông Dương. Và nhờ các sử liệu về ngôn ngữ cũng như nhân chủng được nghiên cứu bởi R. Stein, nhà bác học Pháp, ai cũng biết rõ rệt về sự liên hệ lịch sử giữa Lin-yi và Champa từ cuối thế kỷ thứ 2 đến cuối thế kỷ thứ 6. Nhưng cho tới hôm nay, không ai có đủ tư cách để chứng minh ngày tháng nhất định của sự thay đổi danh xưng từ vương quốc Lin-yi sang vương quốc Champa (5). Trong suốt bốn thế kỷ này, có nghĩa là từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 6, người ta chỉ biết một cách sơ lược về quá trình của vương quốc Lin-yi này. Thêm vào đó, không có sử liệu nào chứng minh cụ thể nhằm xác định rằng có thể hay không dân tộc sống trong vương quốc Lin-yi thời đó đã bị ảnh hưởng nền văn minh Ấn Ðộ? Và từ năm nào Lin-yi này đã trở thành một vương quốc ảnh hưởng Ấn Ðộ Giáo có một cơ cấu tổ chức chính trị chặt chẽ và dùng hệ ngữ Malayo-Polynésien trong hệ thống hành chánh của họ.

Trong suốt thế kỷ thứ 4, 5 và 6, vương quốc Lin-yi cũng nhiều lần tìm cách dùng vũ lực để dời biên giới chính trị của mình ra khỏi khu vực Hoành Sơn (Quảng Bình), nơi sinh cư của dân tộc proto-Việt. Nhưng những ý đồ chiến tranh này không đạt sự thành công cho lắm. Ðể trả lời cho sự quấy phá biên giới này, dân tộc này cũng gởi đoàn quân của mình để sang xâm chiếm Lin-yi như vào cuối thế kỷ thứ 4 chẳng hạn. Ðối với Trung Quốc, Lin-yi cũng đã mấy lần từ chối, trong suốt thế kỷ thứ 3, gửi những “quà cống” để biếu tặng cho cường quốc Trung Quốc ở miền bắc này. Ðây cũng là một hành động nhằm phủ nhận tư thế chư hầu của mình. Nhưng tư thế độc lập này chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn hạn.

Ngoài vấn đề bang giao với láng giềng, người ta cũng được biết rằng từ thế kỷ thứ 4, dân tộc sống trên lãnh thổ Lin-yi dùng ngôn ngữ Chăm để sử dụng trong tổ chức hành chánh của mình (6). Họ là dân tộc thường dùng những vật liệu bằng gạch để xây cất nhà cửa và áp dụng đám thiêu cho những người đã qua đời (7). Trong triều đình, nhất là từ cuối thế kỷ thứ 4 đến đầu thế kỷ thứ 5, đấng Siva đã giữ một tư thế quan trọng trong các lễ nghi tôn giáo của Lin-yi (8).

Từ thế kỷ thứ 7, lịch sử của vương quốc này bắt đầu đi vào một niên đại sáng sủa hơn. Cũng nhờ các sử liệu của đoàn quân viễn chinh Trung Quốc sang chiếm đóng nước này vào năm 605, người ta biết được thủ đô của Lin-yi nằm về phía nam của đèo Hải Vân, tức là vùng Trà Kiệu bây giờ (9). Chiếm một địa thế rất gần với Mỹ Sơn (10), Trà Kiệu đã trở thành, từ thế kỷ thứ 4, một trung tâm truyền bá Bà La Môn Giáo lẫn trung tâm phát triển ngôn ngữ Chăm và văn tự Chăm. Nhiều bia đá dùng mẫu tự Phạn ngữ để ghi chú những biến cố lịch sử bằng tiếng Chăm đã chứng minh rõ rệt lý thuyết này. Thêm vào đó, nếu nguyên nhân của sự biến dạng danh xưng Lin-yi vẫn còn là một vấn đề lu mờ trong lịch sử, ngược lại, không còn ai chối cải đến niên đại của sự xuất hiện danh xưng Champa. Bởi rằng tên của vương quốc Champa này lần đầu tiên được ghi trên một bia đá bằng Phạn ngữ khắc vào năm 658 tìm thấy ở miền trung Việt Nam và trên một tấm bia khác của Kampuchea viết vào năm 668. Mặc dù bằng chứng cụ thể đó, nhưng danh xưng Champa cũng có thể xuất hiện trước thế kỷ này. Thêm vào đó, sử liệu của Trung Quốc cũng nhắc đến danh xưng Tchang-tch’eng (tiếng Việt gọi là Chiêm-Thành) vào năm 809. Tchang-tch’eng hay Chiêm-Thành là danh từ phiên âm từ Phạn ngữ Campapura “thành phố Champa”. Cũng trong thế kỷ thứ 7 này, một số bia đá tìm thấy ở khu vực Nha Trang đã chứng minh là vương quốc Champa đã từng nắm quyền cai trị ở miền nam và đã từng đặt biên giới chính trị của mình không xa cho mấy với khu vực Brei Nogor (Sài Gòn) của vương quốc Kampuchea.

Hai thế kỷ vàng son của Champa

Trong suốt 200 năm từ thế kỷ thứ 7, vương quốc Champa đã trở thành một quốc gia hùng mạnh, nắm quyền cai trị trên một lãnh thổ rộng lớn, chạy dài từ cửa An Nam (núi Hoành Sơn, Quảng Bình) ở phía bắc đến đồng bằng sông Ðồng Nai ở phía nam. Vương quốc này chia thành 5 khu vực hành chánh hay tiểu vương quốc, gọi là: Inrapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Nhiều sử liệu cũng đã từng chứng minh rằng Champa không phải là một vương quốc có một thể chế chính trị “trung ương tập quyền” như người ta thường hiểu lầm, nhưng là một quốc gia liên bang. Mỗi tiểu vương quốc có một thể chế chính trị tự trị và có quyền ly khai ra khỏi liên bang Champa để xây dựng lấy một vương quốc độc lập riêng biệt.

Cũng từ thế kỷ này, Champa bắt đầu dùng chính sách hữu nghị để bang giao với các nước láng giềng (11). Vương quốc này đã bao lần gởi những quà cống chư hầu cũng như những phái bộ ngoại giao sang Trung Quốc và tiếp tục phát triển chương trình trao đổi kinh tế và tôn giáo với cường quốc này. Chính những chuyến du hành của nhiều nhà tu sĩ phật giáo từ Trung Quốc sang Ấn Ðộ thường hay ghé qua các hải cảng Champa là nguyên nhân chính yếu có sự hiện diện của Ðạo Phật Ðại Thừa trong vương quốc này. Và Ðạo Phật này đã phát triển mạnh mẽ ở Champa vào thế kỷ thứ 8 và thứ 9. Những di tích đền đài Phật Giáo ở rãi rác trong khu vực Ðồng Dương hôm nay đã chứng minh rõ rệt dữ kiện này. Ðối với Kampuchea, Champa luôn luôn vẫn coi vương quốc này là một quốc gia láng giềng anh em. Nhưng sau thế kỷ thứ 12, hai vương quốc này đã biến tình hữu nghị thành những chiến tranh, không phải để chiếm đất đai, nhưng để xác định uy quyền chính trị của mình. Kể từ năm 1220, chiến tranh giữa hai nước không còn nữa. Ðối với các nước đa đảo của Mã Lai, vấn đề bang giao lúc đầu với Champa chỉ thể hiện qua các cuộc xung đột quân sự, nhất là những trận chiến của hải quân Java chống lại khu vực Panduranga vào cuối thế kỷ thứ 8. Sau cuộc xung đột này, vấn đề bang giao giữa Champa và các vương quốc Mã Lai càng ngày càng trở nên tốt đẹp để rồi hai vương quốc này tự trở thành hai quốc gia liên minh chặt chẽ trong thương mại và kết tình ruột thịt qua các lễ cưới hỏi giữa hoàng tử và công chúa giữa hai nước.

Trong suốt thế kỷ thứ 9, vua Champa đã chú tâm rất nhiều đến công trình xây cất các đền đài Phật Giáo ở Ðồng Dương hay các đền đài Bà La Môn Giáo ở Mỹ Sơn. Cũng vào khoảng cuối thế kỷ thứ 9 này, vua Champa dời thủ đô của vương quốc mình từ Panduranga ở miền nam sang Indrapura, một khu vực miền bắc nay thuộc tỉnh Quảng Nam.

Trong suốt 2 thế kỷ này, vương quốc Champa cũng đã từng vay mượn từ Bà La Môn Giáo toàn diện những nguyên tắc tổ chức xã hội, hệ thống tổ chức chính quyền nhà nước, những lễ nghi và Phạn ngữ. Chính vì thế, triều đình Champa, nơi tập trung tất cả những quan chức hấp thụ nền văn minh Phạn ngữ, đã trở thành một trung tâm quản lý mọi vấn đề chính trị, kinh tế hay xã hội, hay nói một cách khác, Champa lúc này đã trở thành một vương quốc Bà La Môn hóa thì đúng hơn.

Cuối thế kỷ thứ 10: Một khúc quanh trong lịch sử Champa

Sau một thời gian ngắn sống trong an bình và thịnh vượng, Champa bắt đầu đối phó với bao nhiêu biến cố chính trị và quân sự. Ðó là cuộc tấn công của Kampuchea chống lại Champa vào năm 950 nhưng bị thất bại. Sau đó là cuộc xâm lăng của Ðại Việt vào năm 982 nhằm tàn phá thủ đô Indrapura ở Quảng Nam. Trong trận chiến này, vua Champa đã hy sinh nơi chiến trận (12). Sự vùng dậy bất ngờ của Ðại Việt vào cuối thế kỷ thứ 9 trên địa bàn chính trị Ðông Dương đã đánh dấu một giai đoạn mới trong lịch trình diễn tiến lịch sử của khu vực này. Chính thế, khi đã thoát khỏi ách thống trị của Trung Quốc nhằm tạo dựng một quốc gia độc lập bao gồm toàn diện đất đai của khu vực sông Hồng cho đến cửa An Nam (Hoành Sơn), Ðại Việt bắt đầu biến tình hữu nghị với Champa thành những cuộc xung đột bằng vũ lực. Sau bao năm chiến tranh không ngừng giữa đôi bên, vua Champa quyết định vào năm 1000 dời thủ đô về Vijaya (Bình Ðịnh), vì Indrapura (Quảng Nam) nằm trên một địa thế quá gần với biên giới Ðại Việt.

Kể từ thế kỷ thứ 11, Champa bắt đầu gặp phải bao khó khăn để đối phó chống lại những cuộc xâm lăng từ miền bắc, thí dụ vào năm 1021 và vào năm 1026. Chưa đầy 18 năm sau, viện cớ là quân Champa xâm phạm biên cương, vua Ðại Việt cầm đầu một đoàn quân hùng mạnh sang xâm chiếm Vijaya vào năm 1044. Quân Ðại Việt đã thành công, và họ đốt phá thủ đô Ðồ Bàn và giết chết vua Champa trong trận chiến. Ðể phản lại tư thế quá yếu hèn của các vua Champa ngự trị ở miền bắc, tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam vùng dậy đòi quyền độc lập. Chính thế mới có một đoàn quân viễn chinh từ thủ đô Vijaya đã đến Panduranga để giải quyết chiến tranh nội bộ này (13).

Một vài năm sau, vua Champa là Rudravarman đệ tam xuất quân ra miền bắc để tàn phá Thăng Long. Ðể trả đủa cho sự việc trên, vua Ðại Việt là Lý Thánh Tông, đem một đoàn quân hùng mạnh sang xâm chiếm Vijaya. Trong trận chiến này, vua Champa bị bắt đưa ra Thăng Long. Năm 1069, nhằm chuộc tội để được trở về quê hương an toàn, vua Champa phải chịu nhường cho Ðại Việt một lãnh thổ rộng lớn ở miền bắc của vương qúốc này. Chính lãnh thổ này đã trở thành khu vực hành chánh Ðại Việt gọi là Ðịa Lý, Ma Linh và Bố Chính, chạy dài từ Hoành Sơn (Quảng Trị) đến đèo Lao Bảo ở phía bắc của Huế. Kể từ đó, đèo Lao Bảo đã trở thành biên giới chính thức giữa Champa và Ðại Việt, Năm 1103 và 1104, vua Champa cũng dùng quân sự nhằm thu hồi lại khu Ðiạ Lý, Ma Linh và Bố Chính, nhưng không thành công (14).

Trong suốt 30 năm cuối cùng của thế kỷ thứ 11 này, ngoài chiến tranh với Ðại Việt, vua Champa còn phải đối phó với cuộc nội chiến ở Panduranga nhằm đòi độc lập. Sau biến cố của Panduranga, vua Champa cũng tìm cách đi chinh phạt vương quốc Kampuchea vào năm 1074 và 1080 nhưng không thành công. Hết chiến tranh với Kampuchea, vương quốc Champa vướng phải bao nhiêu trở ngại khác: hết chuyện khủng hoảng chính trị, vì nội chiến, Champa phải chấp nhận làm nghĩa vụ của nước chư hầu hay yếu thế, nhằm gởi lễ vật sang triều cống Trung Quốc và Ðại Việt.

Sang thế kỷ thứ 12, Champa vẫn chưa tìm thấy lối thoát. Một khi đã hy sinh giúp Kampuchea để gây chiến tranh chống lại với Ðại Việt, Champa lại trở thành nạn nhân của chiến cuộc. Vì rằng, vua Kampuchea, vì nghi ngờ vương quốc Champa tìm cách liên kết chính trị với Ðại Việt, quyết định tuyên chiến với Champa vào năm 1145. Quân đội viễn chinh Kampuchea sang chiếm thành Ðồ Bàn và đặt quyền cai trị ở lãnh thổ miền bắc Champa. Trước tình hình nguy ngập này, vua tiểu vương quốc Panduranga quyết định nổi dậy chống cuộc xâm lăng của Kampuchea và thành công hoàn toàn trong công cuộc giải tỏa thủ đô Vijaya ra khỏi ách thống trị ngoại lai, vào năm 1149. Lợi dụng tư thế là một anh hùng dân tộc đánh đuổi ngoại quân Kampuchea, vua tiểu vương quốc Panduranga này tự tôn mình là vua Champa ở Vijaya. Công trình cứu quốc này đã bị kết tội như một hành động chiếm ngôi không phù hợp với quy luật chính trị Champa. Chính vì thế đã xảy ra những cuộc nổi loạn của dân tộc êđê và Jarai ở Tây nguyên, cộng thêm những sự phản đối bằng bạo lực của nhân dân Champa trong khắp miền, kể cả khu vực Panduranga.

Khi vua Champa này qua đời, vua nối tiếp quyết định gây chiến tranh chống lại Kampuchea. Với một đoàn hải quân hùng mạnh, vua Champa xuất quân theo đường sông Mékong cho đến biển Hồ nhằm đốt phá đền Ðế Thiêng Ðế Thích và thành công giết được vua Kampuchea trong trận chiến (15).

Sự thất thủ Ðế Thiên Ðế Thích là nguyên nhân chính giải thích cho tình hình khó khăn trong nội bộ chính trị Kampuchea thời đó. May thay, vương quốc này thoát khỏi nội chiến cũng nhờ công lao của một ông vua đại tài tên là Jayavarman đệ thất. Khi lên nắm chính quyền, Jayavarman đệ thất đã đánh đuổi thành công ngay quân đội Champa ra khỏi Kampuchea. Nhiều trận chiến đẫm máu trong cuộc đụng độ giữa lực lượng hải quân của hai nước còn để lại nhiều hình ảnh trên vách tường chạm trổ của đền Bayon và Banteay Chmar ở Kampuchea (16). Lợi dụng cơ hội này, vua Jayavarman đệ thất chỉ huy đoàn quân tấn công thủ đô Vijaya vào năm 1190 và bắt được vua Champa tại chiến trận. Sau cuộc chiến thắng này, vua Kampuchea tự phong người em rể của mình lên làm vua Champa và một hoàng tử gốc Panduranga lên làm vua ở tiểu vương quốc này. Sự nhúng tay của Kampuchea vào nội bộ Champa đã biến vương quốc này thành hai miền nam bắc riêng biệt. Vì không chấp nhận sự chia đôi của vương quốc Champa, vua của tiểu vương quốc Panduranga đã vùng dậy đem đoàn quân hùng mạnh ra bắc để dẹp tan quyền cai quản Champa bởi một hoàng tử ngoại lai gốc Kampuchea. Sau khi đã giết chết vua Champa gốc Kampuchea, vua tiểu vương quốc Panduranga này tự xưng vương Champa ở Vijaya và sát nhập hai miền nam bắc thành một Champa độc lập và chủ quyền. Mặc dù, có công lao với đất nước, nhưng nhiều quan chức trong hoàng gia không hài lòng với việc hoàng tử gốc Panduranga tự tôn mình lên làm vua Champa ở Vijaya. Ðó là nguyên nhân chính đưa đến cuộc nổi dậy của quan chức trong triều đình Champa thời đó. Lợi dụng cơ hội này, vua Jayavarma đệ thất của Kampuchea quyết định xâm chiếm Champa, vào năm 1203, để trả thù cho em rể của mình bị tử trận ở Vijaya, và biến vương quốc Champa này thành thuộc địa của mình cho tới năm 1220, năm đánh dấu sự chấm dứt vĩnh viễn của sự xung đột giữa hai vương quốc kế cận cùng ảnh hưởng Bà La Môn Giáo. Kể từ đó, Champa và Kampuchea trở thành hai nước láng giềng chung sống hòa bình trong tình hữu nghị anh em.

Vào năm 1283, quân Mông Cổ tràn xuống xâm lăng Champa. Trước đoàn quân hùng mạnh của Mông Cổ, vua Champa quyết định rút quân lên vùng Tây nguyên để ẩn náu. Theo ông Marco Polo, một nhà du hành Âu Châu, vua Champa chịu bỏ trống toàn bộ lãnh thổ đồng bằng cho quân Mông Cổ chiếm đóng. Trong suốt hai năm chờ đợi không giao chiến, vì thiếu lương thực, quân Mông Cổ tự rút lui ra khỏi Champa.

Thế kỷ thứ 14: Sự vùng dậy của Chế Bồng Nga

Mặc dù đặt dưới quyền cai trị của Kampuchea trong suốt 17 năm trường, đã từng chịu đựng trong suốt hai năm chống lại quân Mông Cổ, đã từng đương đầu chống lại chính sách xâm lược của Ðại Việt, vương quốc Champa chưa hề trao nhường cho ai một tấc đất của mình. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ thứ 14, Champa lại chịu mất đi một khu vực đất đai rộng lớn của mình ở miền bắc, trong một hoàn cảnh chính trị vô cùng đặc biệt chưa từng xảy ra trong tiến trình lịch sử của vương quốc này. Nguyên nhân chính, đó là vua Champa Jaya Simhavarman đệ tam (tiếng Việt gọi là Chế Mân) đề nghị dâng hiến cho Ðại Việt vào năm 1306 hai vùng Ô và Lý (lãnh thổ của Huế hôm nay) để được kết hôn với công chúa Huyền Trân của Ðại Việt (17). Sự kết hôn này đúng là một vở bi kịch tình sử. Vì rằng chưa đầy một năm chung sống với công chúa Ðại Việt, Jaya Simhavarma đệ tam từ trần trong một khung cảnh vô cùng mờ ám, để rồi Huyền Trân tìm cách chạy trốn về Thăng Long với Trần Khắc Chung mà chưa ai hiểu được nguyên nhân nào để giải thích cho sự hiện của Trần Khắc Chung trong bối cảnh lịch sử này. Nhiều câu hỏi thường được nêu ra về cái chết đột ngột của vua Jaya Simhavarma đệ tam. Nguyên nhân nào giải thích cho mưu mô chạy trốn của công chúa Huyền Trân, trong khi ai cũng biết rằng công chúa Ðại Việt này không thể hội đủ điều kiện để xin lên giàn hỏa. Nếu theo truyền thống Champa, chỉ có bà hoàng hậu chính thức mới được phép để huỷ thân trên giàn hỏa với chồng của mình.

Vì không chấp nhận vở bi kịch lịch sử này, vua Champa kế tiếp đã từng dùng vũ lực, vào năm 1311-1312, 1317-1318, 1326 và 1353, nhằm yêu cầu Ðại Việt trao trả cho vương quốc này hai châu Ô và Lý, nhưng không thành công.

Câu chuyện công chúa Huyền Trân và sự dâng hiến đất đai Champa cho Ðại Việt vào đầu thế kỷ thứ 14 đã trở thành một biến cố chính trị quan trọng trong vương quốc này. Khi đã chứng kiến tận mắt mọi tiến trình của biến cố này mà Chế Bồng Nga, một nhà chính trị mưu lược và là một nhà quân sự đại tài, đã xuất hiện trên bàn cờ chính trị Ðông Dương. Theo sử liệu, vua Champa Chế Bồng Nga không phải là vua Po Binthuor hay Sak Bingu của tiểu vương quốc Panduranga như người ta thường hiểu lầm (18), dường như ông lên ngôi vào năm 1360. Lợi dụng cơ hội tốt khi triều đại mới của Nhà Minh (Trung Quốc) không muốn nhúng tay vào chính trị của Ðại Việt. Kể từ năm 1361 Chế Bồng Nga quyết định tập trung lực lượng quân sự của mình để tấn công Ðại Việt. Bao lần xuất trận của Chế Bồng Nga là bao lần thắng. Năm 1361, đoàn quân của ngài đập phá tan tành hải cảng Di Lý; năm 1362 và 1365, chiếm toàn diện khu vực Hoa; năm 1368, dập tan đoàn quân Ðại Việt ở Chiêm Ðộng; và năm 1370, Chế Bồng Nga làm chủ đồng bằng sông Hồng, tiến quân chiếm thủ đô Thăng Long. Năm 1376, Chế Bồng Nga lại sang tàn phá khu vực Hoa một lần nữa. Năm 1377, ngài đánh tan đoàn quân Ðại Việt sang quấy nhiễu thủ đô Vijaya và giết chết vua Ðại Việt là Trần Duệ Tôn tại chiến trường. Lợi dụng cơ hội này, Chế Bồng Nga xuất quân lần thứ hai để chiếm đồng bằng sông Hồng, đập tan tất cả đoàn quân Ðại Việt trên đường tiến quân của mình, sau đó kéo quân thẳng về Hà Nội để đốt phá thành Thăng Long lần thứ hai. Ba năm sau, tức là năm 1380, ngài sang đánh Nghệ An, Diên Châu và Thanh Hoá. Năm 1382, Chế Bồng Nga trở lại Thanh Hoá và năm 1383, đem đoàn quân chiếm đóng đồng bằng sông Hồng một lần nữa Sáu năm sau, tức là năm 1389, ngài xuất quân ra Thanh Hoá một lần nữa. Tiếc rằng, cũng vì một ông quan trong triều đình Champa bán nước nhận làm mật vụ cho Ðại Việt mà Chế Bồng Nga đã bị một trận phục kích và ông bị tử trận ở hải phận Ðại Việt vào năm 1390 (19).

Sau ngày tử trận của Chế Bồng Nga, La Khải, một ông tướng thân cận của ngài, lên ngôi thay thế, lấy tên là Jaya Simhavarman Sri Harijatti (20). Trong suốt thời gian cai trị vương quốc này cho đến năm 1400, Champa phải trao trả lại cho Ðại Việt tất cả đất đai bị mất từ Hoành Sơn đến Huế mà Chế Bồng Nga đã thâu hồi lại được.

Trong cuốn sách “Lịch Sử Champa” của G. Maspéro, ông ta đã nêu lên ý kiến rằng những năm trị vì của Chế Bồng Nga là thời “vàng son” của Champa (21). Ðứng trên phương diện lịch sử mà nói, trong suốt 30 năm với “trăm trận trăm thắng” của vua Chế Bông Nga chỉ nói lên khung cảnh vàng son của một thời kỳ lịch sử mà thôi. Vì rằng, thời vàng son của Chế Bồng Nga chỉ là tiếng chuông báo hiệu cho sự suy tàn dần dần của nền văn minh Bà La Môn Giáo ở Champa vào cuối thế kỷ thứ 14. Ai cũng biết rằng, từ thế kỷ thứ 14, nền văn minh Champa không còn giữ trạng thái nguyên thủy của nó nữa. Sự biến dạng này xuất phát từ sự phai tàn của nền văn hóa Phạn ngữ, của triết lý Bà Là Môn Giáo hay Phật Giáo Ðại Thừa mà Champa đã dựa vào từ mấy chục thế kỷ qua, để xây dựng nền tảng cơ bản của tổ chức xã hội hay chính trị của vương quốc mình. Bia đá Phạn ngữ viết vào năm 1256 là tư liệu cuối cùng của nền văn minh Phạn ngữ ở Champa. Sự phai tàn này cũng xuất phát từ một nguyên nhân khác không kém quan trọng, đó là sự bành trướng Hồi Giáo ở Ấn Ðộ vào cuối thế kỷ thứ 12 đã cắt đứt sự liên hệ của Ấn Ðộ với các nước Ðông Dương, đã làm trì hoãn sự phát triển của văn hóa Ấn Ðộ ra bên ngoài; văn hoá mà Champa đã thu thập để dùng làm cơ sở cho nền văn minh của mình. Sự suy tàn của nền văn minh Champa còn có một yếu tố khác, đó là sự bại vong trong nhiều chiến trận quân sự vào thế kỷ thứ 13 đã làm phai nhạt đi niềm tin của quần chúng vào cơ cấu huyền bí của Ấn Ðộ Giáo mà Champa vẫn tin rằng cơ cấu này xuất phát từ ý muốn của các Ðấng thiêng liêng. Vì bằng chứng rõ rệt là những cơ cấu huyền bí này đã không còn sức mạnh để chống lại với quân xâm lược Kampuchea, Trung Quốc hay Ðại Việt. Chính vì thế, dân tộc Champa bắt đầu xa lánh dần dần các thần thánh thiêng liêng du nhập từ Ấn Ðộ. Sự khủng hoảng tinh thần của nhân dân đối với triết lý Ấn Ðộ Giáo trong vương quốc Champa bị ảnh hưởng nặng nề của Bà La Môn Giáo này cũng là nguyên nhân chính đã đưa Champa, trong suốt thế kỷ thứ 13, đến con đường suy yếu trên mọi lãnh vực (22). Những yếu tố vừa nói trên đã chứng minh rằng trang sử vàng son mà vua Chế Bồng Nga để lại chỉ là một trang sử tạm bợ không có định hướng tương lai.

Từ đầu thế kỷ 15 đến năm 1471: Sự suy vong của Champa theo Bà La Môn Giáo

Khi đã từ trần, vua Jaya Simhavarman Sri Harijatti để lại ngai vàng cho đứa con của mình. Chưa đầy vài năm sau, Ðại Việt gởi quân sang xâm chiếm toàn bộ lãnh thổ mà vua Chế Bồng Nga đã thâu phục lại được, tức là tiểu vương quốc Amaravati (Quảng Nam, Quảng Ngãi). Lợi dụng cơ hội chiến tranh giữa nhà Minh của Trung Quốc và Ðại Việt, cũng như lợi dụng phong trào nội chiến của Lê Lợi ở Ðại Việt để thành lập một vương triều mới của nhà Lê, Champa không ngần ngại tấn công Ðại Việt để thu hồi lại đất đai Amaravati bị mất. Sau cuộc thành công này, chiến tranh giữa hai nước thật sự bùng nổ kể từ năm 1445 cho đến ngày thất thủ thành Ðồ Bàn vào năm 1471.

Kể từ năm 1445, vương quốc Champa càng ngày càng đi đến con đường suy vong, vừa quân sự lẫn chính trị (23). Sự suy tàn của Champa là vì phải đối đầu liên tục chống lại sự xâm lăng của láng giềng miền bắc, cộng thêm vào đó, là phải đối phó với bao nhiêu chiến tranh nội bộ của mình: chỉ trong khoảng thời gian chưa đầy 30 năm, 5 vị vua Champa tiếp nối nhau để lên ngôi ở thủ đô Vijaya (Bình Ðịnh). Viện cớ là quân Champa quấy nhiễu ở biên giới, Ðại Việt quyết định với bất cứ giá nào là phải xâm chiếm thành Ðồ Bàn. Sau khi đã chuẩn bị kỹ lưỡng, vua Lê Thánh Tông dẫn một đoàn thủy quân và lục quân hùng mạnh sang xâm chiếm Champa. Khi đã chiếm được thành Ðồ Bàn, Lê Thánh Tông ra lệnh phá hủy thủ đô này, ông ta đã ra lệnh chém đầu công khai hơn bốn chục ngàn quân Champa, và bắt đưa về Thăng Long hơn ba chục ngàn tù binh. Sau cùng, Lê Thánh Tông không ngần ngại ra lệnh tàn phá tiểu cường quốc Vijaya thành tro bụi để xóa bỏ hoàn toàn những vết tích của Champa còn sót lại trong khu vực này.

Theo quan điểm của giáo sư Lafont (24), sự thất thủ thành Ðồ Bàn vào năm 1471 chỉ là kết quả của một sự xung đột vô cùng dài hạn, có nghĩa là trong suốt 5 thế kỷ, giữa nền văn minh Champa chịu ảnh hưởng Ấn Ðộ Giáo và nền văn minh Ðại Việt chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc. Sự xung đột giữa hai quốc gia này bắt đầu kể từ cuối thế kỷ thứ 10, không ngoài lý do là đấu tranh đế bảo tồn cho sự sống còn của mình. Tiếc thay, trong tiến trình của lịch sử, Champa là nạn nhân không may mắn. Trước sự tăng dân số cao độ ở Ðại Việt, Champa phải chịu mất dần đất đai của mình cho Ðại Việt để lui dần về cố thủ ở phương nam. Hay nói một cách khác hơn, năm 1471 là năm đánh dấu sự thành công rực rỡ của nền văn minh Trung quốc chống lại một xã hội mang nặng văn hóa Ấn Ðộ Giáo, một văn hóa đã có một thời vàng son gây bao ảnh hưởng lớn mạnh, nhất là từ thế kỷ thứ 4, trong nhiều quốc gia ở bán đảo Ðông Dương.

Sau khi tàn phá thành Ðồ Bàn, quân Ðại Việt tiến đến núi Thạch Bi (tỉnh Phú Yên), nơi mà vua Lê Thánh Tông đã ra lệnh cho đục trên bia đá để phân chia biên giới mới giữa Champa và Ðại Việt. Trên thực tế, biên giới thật sự giữa hai nước vào năm 1471 chỉ ở đèo Cù Mông, phía nam Bình Ðịnh. Vì khu vực núi Thạch Bi (Phú Yên) chỉ là một vùng “No Man’s land” (đất không ai định cư) giữa Champa và Ðại Việt (25).

Sau ngày thất thủ thành Ðồ Bàn, ai cũng nghĩ rằng Ðại Việt sẽ tiến quân để xâm chiếm toàn vẹn lãnh thổ Champa ở miền nam. Ðó là một lý thuyết mà nhiều sử gia đã từng lầm lẫn từ hơn một phần ba thế kỷ vừa qua, vì họ đã cho rằng vương quốc Champa không còn nữa sau ngày sụp đổ thủ đô Vijaya vào năm 1471. Chính quốc sử Ðại Việt đã lên tiếng phản lại sự sai lầm này (26). Bởi rằng, khi đã làm chủ tình hình ở Vijaya, chính vua Lê Thánh Tông quyết định phong vương cho Bố Trì Trì, một vị tướng từng tham chiến ở Vijaya vào năm 1471, và giao cho Bố Trì Trì quyền cai trị trên lãnh thổ Champa còn lại, đó là tiểu vương quốc Panduranga (Phan Rang và Phan Ri) và Kauthara (Nha Trang và Phú Yên). Chính vì thế, Champa vẫn còn là một vương quốc độc lập, nhưng độc lập trong hệ thống chư hầu của Ðại Việt. Nhiều nhà sử học rất ngạc nhiên về ân huệ của Ðại Việt dành cho Champa trong biến cố này. Thật ra, Ðại Việt đã có một mưu đồ lớn trong cuộc xâm chiếm này. Vì rằng, sau ngày chiếm đóng Vijaya, vua Lê Thánh Tông đã gởi đến khu vực này hàng ngàn quân điền vừa phát hoang để khai thác kinh tế vừa phòng thủ để chống lại sự nổi dậy của Champa chinh phục trở lại đất đai của mình bị mất. Vua Lê Thánh Tông cũng còn áp dụng chính sách đồng hóa dân tộc Champa còn sống trong vùng bị chiếm đóng bằng cách là đưa hàng ngàn người gốc Việt là những thành phần trộm cướp hay vi phạm luật pháp sang sống trà trộn với dân tộc Champa. Chính thành phần trộm cướp và phạm pháp này mới có đủ sức tung hoành cướp bóc và đồng hóa dân Champa còn sót lại. Nếu hôm nay không còn ai, từ Quảng Trị cho đến Nha Trang, dám nhận diện mình là dân tộc Champa nữa, thì dữ kiện này chỉ là kết quả của chính sách Việt Nam hóa do vua Lê Thánh Tông tạo nên. Ðứng trên phương diện lịch sử mà nói, vào giữa thế kỷ thứ 15, đúng ra Ðại Việt không đủ nhân lực và vật lực để giải quyết hai vấn đề cùng một lúc, đó là vừa phòng thủ đất đai Champa đã lọt vào tay mình và vừa áp dụng chính sách Việt Nam hóa dân tộc Champa hiện còn sống trên vùng bị chiếm đóng. Chính vì thế, Ðại Việt chỉ tìm cách xâm chiếm lãnh thổ Champa gần biên giới mình hơn để tiện việc cai quản, nhất là để áp dụng chương trình Việt Nam hóa, biến dân tộc Champa thành dân Việt một cách dễ dàng hơn.

1471-1653: Sự thất thủ Kauthara

Ðại Việt đã quyết định dành cho Bố Trì Trì quyền cai trị trên lãnh thổ Champa còn lại ở miền nam, tức là vùng Kauthara, Panduranga và vùng Cao Nguyên ở phía tây của Panduranga. Khi đã nhận ân huệ này, Bố Trì Trì cũng tìm cách xin Trung Quốc chính thức hóa vương chức của mình. Tiếc rằng, ông ta chỉ nhận sự trả lời của Trung Quốc sau một thời gian ngắn, trước khi ông ta đã từ trần.

Theo sử liệu của trung Quốc (27), tiếp theo Bố Trí Trì, có hai vị vua kế tiếp nối ngôi, nhưng sử liệu này không cho biết tên tuổi và năm tháng nhậm chức của họ. Nếu theo biên niên sử Panduranga, vị vua kế vị Bố Trì Trì có thể là Po Kabih (1494-1530), Po Karutdrak (1530-1536), Po Maha Sarak (1536-1541), Po Kunarai (1541-1553), Po At (1553-1579) (28).

Vương quốc ở miền nam dưới quyền cai trị Bố Trì Trì và những ông vua nối tiếp, vẫn còn mang tên là Champa trong những sử liệu viết bằng tiếng Chăm và Việt. Nhưng vương quốc Champa này đã bắt đầu lánh xa dần với truyền thống của Champa theo Ấn Ðộ Giáo ở miền bắc. Mọi cơ cấu tổ chức hành chánh, chính trị và xã hội của Vương Quốc này đều dựa trên nền tảng cơ bản riêng biệt của tập t-uc và tín ngưỡng của địa phương mình (29). Qua sử liệu còn để lại, nền văn minh của vương quốc Champa “mới” này chỉ là một sự tổng hợp của ba truyền thống tín ngưỡng khác biệt, đó là di sản văn hóa cổ truyền địa phương của Panduranga và Kauthara, một số ảnh hưởng còn dư lại của tín ngưỡng Bà La Môn Giáo, và nhất là từ thế kỷ thứ 17, một số tín ngưỡng Hồi Giáo vừa mới du nhập vào ở các hải cảng vùng Panduranga và Kauthara.

Qua ngày từ trần của Lê Thánh Tông vào năm 1497, Ðại Việt lại rơi vào nội chiến giữa chúa Trịnh cai trị miền bắc và chúa Nguyễn, tự xưng vương và đặt thủ đô của mình ở gần khu vực Huế bây giờ. Chính chúa Nguyễn mới là tác giả chính thức của chính sách “Nam Tiến” chủ yếu để di chuyển tối đa biên giới của mình về miền nam của Champa (30). Ngược lại, với những gì mà nhiều nhà nghiên cứu thường nêu ra, cuộc “Nam Tiến” của chúa Nguyễn đã gặp một sức kháng cự mãnh liệt của các nhà lãnh đạo Champa “mới” này. Ngoài chính sách đương đầu chống lại “Nam Tiến” của chúa Nguyễn, vương quốc Champa cũng mấy lần áp dụng chính sách “Bắc Tiến”, thí dụ vào năm 1578, cho tới Phú Yên để thu hồi lại một thành lũy đã rơi vào tay nhà Nguyễn (31).

Vào cuối thế kỷ thứ 16, Champa “mới” bao gồm một dải đất chạy dài từ biên giới Saigon đến đèo Cù Mông (phía nam Bình Ðịnh) vẫn còn đủ điều kiện để nuôi dưỡng một đoàn quân khá hùng mạnh. Chính vì thế, vào năm 1594, vua Champa, (dường như đã theo Hồi Giáo), đã gởi một đoàn quân sang giúp vua Johor, một tiểu vương quốc ở miền nam bán đảo Mã Lai, để chống lại thực dân Bồ Ðào Nha ở Malaka. Chính nhờ quân lực hùng mạnh này, Po Nit (1603-1613) đã quyết định xuất trận tiến đánh Quảng Nam, một khu vực hành chánh nằm trong lãnh thổ của nhà Nguyễn. Trước hành động này, chúa Nguyễn cũng xuất quân để chinh phạt Champa. Thừa cơ hội chiến thắng, chúa Nguyễn xâm chiếm khu vực Phú Yên và dời biên giới phía nam của mình đến Cap Varella, ở phía bắc Nha Trang. Sau đó, chúa Nguyễn biến đổi lãnh thổ này thành Dinh Trấn Biên (32) và đưa hơn ba chục ngàn tù binh của nhà Trịnh sang khu vực này để phát hoang khai triển kinh tế.

Dẫu thất bại, Champa “mới” vẫn giữ nguyên được truyền thống bất khuất của Champa, đó là truyền thống đấu tranh để bảo vệ quyền độc lập, và nhất là sự sống còn của quốc gia này. Chính vì thế, vương quốc Champa không ngần ngại tiến quân chống lại sự xâm lược của nhà Nguyễn ở Dinh Trấn Biên (Phú Yên) vào năm 1620. Vào khoảng ba chục năm sau, tức là năm 1653, vua Champa là Po Nraop chuẩn bị lực lượng quân sự của mình để tuyên chiến với chúa Nguyễn, thu phục lại khu vực Phú Yên bị rơi vào tay của Nguyễn vào năm 1611. Trước tình thế này, chúa Nguyễn đã gởi một đoàn quân hùng mạnh sang tấn công Champa, tiến đến sông Phan Rang, bắt được vua Po Nraop và cưỡng bách vua này ngồi trong rọ bằng sắt để đưa về Huế. Vì không chịu để cho nhà Nguyễn hành xử mình, Po Nraop quyết định tự hủy thân để nêu cao tinh thần bất khuất của mình (33). Nhân cơ hội này, chúa Nguyễn cũng xâm chiếm vùng Nha Trang và dời biên giới của mình đến khu vực Cam-ranh (34). Thế là tiểu vương quốc Kauthara lại rơi vào tay nhà Nguyễn vào năm 1653 và khu vực này bị biến đổi thành Dinh Thái Khang và Diên Khánh trong hệ thống hành chánh nhà Nguyễn (35).

Kauthara thất thủ, đền thiêng liêng của Po Ina Nagar “Bà Mẹ Vương Quốc” ở Nha Trang lọt vào vòng kiểm soát của nhà Nguyễn. Chính vì thế, vua Champa quyết định rước Po Ina Nagar về Phan Rang để được thờ phụng trong một cái đền ở Mông Ðức gần làng Hữu Ðức bây giờ.

Kể từ năm 1653, đất đai Champa tự thu hẹp lại trong lãnh địa của tiểu vương quốc Panduranga, mà nhà sử học thường gọi là vương quốc Panduranga-Champa.

Thời kỳ 1653-1771: Sự suy yếu của Panduranga

Năm năm sau ngày thất thủ Kauthara (Nha Trang), tức là năm 1658, chúa Nguyễn, lợi dụng sự khủng hoảng chính trị trong nội bộ Kampuchea, dùng vũ lực để xâm chiếm khu vực Saigon-Biên Hoà. Sự hiện diện của quân đội nhà Nguyễn ở Saigon đã đưa Panduranga vào địa thế mới, đó là, vương quốc này đã trở thành êtrái độnê một khu vực nằm ngay chính giữa lãnh thổ mà nhà Nguyễn đã làm chủ đất đai: Biên Hoà ở phía nam và Nha Trang ở phía bắc. Bị kìm kẹp và bị bao vây, Panduranga-Champa đã mất đi toàn diện những địa thế quân sự trọng yếu của mình (36).

Chưa đầy 40 năm làm chủ Biên Hòa, chúa Nguyễn quyết định tiếp tục áp dụng chính sách “Nam Tiến” của mình. Ðể trả đủa cuộc tấn công của vua Po Saot nhằm thu hồi lại vùng thánh địa Kauthara (Nha Trang) vào năm 1692, chúa Nguyễn đưa một đoàn quân hùng mạnh để thanh toán vương quốc này. Sau khi thắng trận, nhà Nguyễn đổi danh xưng Chiêm Thành (Campapura) thành Trấn Thuận Thành, đặt dưới quyền cai trị của một ông Tham Mưu của quân viễn chinh nhà Nguyễn. Một năm sau, nhà Nguyễn xóa bỏ Trấn Thuận Thành để thành lập Phủ Bình Thuận và giao quyền quản trị phủ này cho em của vua Po Saot (37). Cuối năm 1692, Panduranga-Champa đã biến mất trên bản đồ Ðông Dương với tính cách là một quốc gia chủ quyền.

Vì không chấp nhận sự hiện diện quân nhà Nguyễn trên lãnh thổ mình và vì không chấp nhận nhà Nguyễn tự xóa bỏ vương quốc này trên bản đồ, toàn bộ nhân dân Panduranga-Champa vùng dậy đánh đuổi quân xâm lược trong suốt hai năm trường, từ 1693-1694. Vì không thể kháng cự lại sự vùng dậy của toàn bộ nhân dân của vương quốc này, chúa Nguyễn quyết định giao trả lại quyền độc lập cho Panduranga-Champa, nhưng độc lập dưới sự bảo trợ chính trị và quân sự của mình. Kể từ đó, danh xưng Thuận Thành đã trở thành thông lệ trong văn bản nhà Nguyễn để gọi Panduranga-Champa. Khi đã thu hồi độc lập, nhà Nguyễn phong vương cho Po Saktiraydaputih, em của vua Po Saot và cũng là một tù binh của nhà Nguyễn trong trận chiến vào năm 1692 (38).

Mặc dù giao trả quyền độc lập cho Panduranga-Champa, nhà Nguyễn quyết định giữ quyền cai trị trực tiếp của mình trên cộng đồng Việt kiều sống trong lãnh thổ Champa. Chính sách này nhằm kiểm soát chặt chẽ mọi biến cố xảy ra ở Panduranga-Champa và nhằm điều động Việt kiều này, khi cần thiết, để gây chiến tranh chống lại vương quốc Champa. Ðể áp dụng chính sách này, nhà Nguyễn thành lập một phủ Bình Thuận rất là đặc biệt trong lãnh thổ Panduranga-Champa vào năm 1697. Theo tư liệu hoàng gia Panduranga viết bằng tiếng Chăm và Hán (39), kể từ năm 1702, tất cả Việt kiều sống trong Panduranga-Champa không trực thuộc quyền quản trị của vương quốc này, nhưng trực thuộc phủ Bình Thuận của nhà Nguyễn. Phủ Bình Thuận này là một cơ quan đại diện cho nhà Nguyễn, có vai trò để giải quyết với chính quyền Panduranga-Champa mọi vấn đề liên quan đến quyền lợi Việt kiều sống ở vương quốc này (40).

Sự hiện diện của Việt kiều núp sau cái bóng hình của phủ Bình Thuận là nguyên nhân chính yếu đưa đến xự xung đột hàng ngày giữa đồng bào Panduranga-Champa và cộng đồng Việt kiều. Và xự xung đột này thường xảy ra chung quanh vấn đề khủng hoảng đất đai. Vì rằng Việt kiều càng ngày càng mở rộng lãnh thổ của mình, hoặc qua các cuộc mua bán ruộng đất một khi dân tộc Champa bị thiếu nợ, hoặc qua các cuộc chiếm đất bất hợp lệ trong những khu vực hoang vắng. Kể từ đó, Panduranga-Champa không còn biên giới cố định, vì lãnh thổ có một hình dạng như vết dầu loan, nằm xen kẻ trong biên giới của đất đai thuộc phủ Bình Thuận của nhà Nguyễn (41)

Thời kỳ 1771-1832: Những ngày cuối cùng của Champa

Năm 1771 đánh dấu cuộc vùng dậy của Tây Sơn chống lại chế độ bạo tàn của nhà Nguyễn. Công trình đấu tranh của Tây Sơn bắt đầu lan rộng trong khắp nước. Trước tình thế này, nhà Nguyễn từ bỏ thủ đô mình để lui về ẩn náu ở khu vực đồng bằng sông Mékong, chờ đợi thời cơ khôi phục lại đất nước (42). Kể từ ngày ấy Tây sơn làm chủ miền bắc, còn hoàng tử Nguyễn Ánh của nhà Nguyễn làm chủ miền nam. Thế là Panduranga-Champa, vì địa thế của mình, một lần nữa trở thành nạn nhân của chiến tranh giữa người Việt với người Việt, một cuộc chiến tranh chẳng có gì liên hệ với vương quốc Champa. Theo sử liệu của Việt Nam (43), mục tiêu tiên quyết của Nguyễn Ánh và Tây Sơn là phải chiếm cho kỳ được Panduranga-Champa để làm nhịp cầu tiến quân chống phá thành Saigon do Nguyễn Ánh trấn giữ hay chống phá Nha Trang dưới sự kiểm soát của Tây Sơn. Làm chủ Panduranga-Champa tức là làm chủ tình hình quân sự trong sự xung đột này. Chính vì thế, kể từ năm 1771 vương quốc Panduranga-Champa đã trở thành một bãi chiến trường khủng khiếp giữa quân Tây Sơn và lực lượng Nguyễn Ánh. Trước biến cố này, sự sống còn của Panduranga-Champa chỉ là một giấc mơ huyền ảo và nó tùy thuộc hoàn toàn vào kết quả của chiến tranh giữa người Việt Nam hơn là tuỳ thuộc vào ý muốn của mình.

Năm 1802, Nguyễn Ánh đánh bại tàn quân Tây Sơn, làm chủ toàn diện lãnh thổ Việt Nam, sau đó lên ngôi lấy danh hiệu là Gia Long. Khi chiến tranh đã chấm dứt, Gia Long quyết định trao trả lại cho vương quốc Panduranga-Champa, không phải là quyền độc lập, nhưng là quyền tự trị dưới sự bảo hộ của triều đình Huế. Sau đó, Gia Long phong tước cho ong Po Soang Nhung Ceng, một tướng tài gốc người Chăm (tổ tiên bà Thềm ở Phan Rí), đã từng tham gia với Nguyễn Ánh để chống Tây Sơn, quyền cai trị vương quốc này. Mặc dù là một vương quốc tự trị, nhưng Po Saong Nhung Ceng có quyền tuyệt đối trên nhân dân của Panduranga, có quyền thành lập quân đội riêng và quyết định thuế má riêng trong lãnh thổ của mình.

Thành hình trong qui chế thuộc địa Việt Nam, nếu Gia Long quyết định cho tái lập lại vương quốc Panduranga-Champa, đó là để tỏ bày sự cám ơn của mình đối với tướng Saong Nhung Ceng đã có công trong công trình đánh đuổi Tây Sơn hơn là bày tỏ ý muốn của mình để vương qưốc Champa này được phục hồi lại (44). Dù trong hoàn cảnh nào đi nữa, Panduranga-Champa cũng là một vương quốc tự trị dưới sự bảo trợ của Gia Long, và nhất là dưới sự che chở tối đa của ông Lê Văn Duyệt, Tổng Trấn Gia Ðịnh Thành.

Năm 1802, Gia Long từ trần. Minh Mệnh kế tiếp cha mình để cai trị toàn vẹn Việt Nam. Sau ngày lên ngôi, Minh Mệnh xóa bỏ tất cả chính sách liên quan đến Panduranga-Champa do Gia Long để lại, và quyền kiểm soát của Lê Văn Duyệt trên vương quốc này. Vấn đề này đã dẫn đến sự xung đột giữa Minh Mệnh và Tổng Trấn Gia Ðịnh Thành. Kể từ ngày ấy, Panduranaga-Champa lại trở thành nạn nhân lần thứ hai trong biến cố chính trị giữa người Việt Nam. Khi Po Saong Nhung Ceng đã từ trần ở Champa (chứ không phải ông vua này là người chạy sang Kampuchea lánh nạn như người ta thường hiểu lầm), Minh Mệnh tự phong tước cho một người Chăm kề cận của mình lên ngôi. Lê văn Duyệt phản đối lại Minh Mệnh, tự quyết định cho con của Po Saong Nhung Ceng lên làm vua Panduranga-Champa, để trấn giữ trọn vẹn quyền kiểm soát chính trị và hành chánh của vương quốc này (45). Nhiều sử liệu cũng nêu lên rằng, năm 1832 là năm đánh dấu một khúc quanh lịch sử lớn lao trong chính sách bang giao giữa Panduranga-Champa và triều đình Huế. Nếu từ năm 1822 đến 1828, vương quốc này trực thuộc dưới quyền kiểm soát của triều đình Huế, nhưng sau năm 1828, Panduranga-Champa đã trở thành một vương quốc đặt dưới quyền cai trị của Gia Ðịnh Thành (46). Chính vì thế, sự sống còn của Panduranga-Champa hôm nay tùy thuộc hẳn vào tư thế mạnh hay yếu của Lê Văn Duyệt đối với Minh Mệnh.

Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần. Tức tốc, Minh Mệnh quyết định chiếm đóng Panduranga-Champa, cho lệnh trừng trị thẳng tay tất cả quan chức nào trong vương quốc đã theo Lê Văn Duyệt (47), Minh Mệnh đã áp dụng chính sách tàn bạo chống lại nhân dân Champa vì tội không chịu phục tùng triều đình Huế. Sau cuộc trừng phạt này, Minh Mệnh cho lệnh xóa bỏ Panduranga-Champa trên bản đồ Ðông Dương, chia lại đất đai này thành hai huyện An Phước và Hòa Ða trực thuộc tỉnh Bình Thuận (48).

Thế là, vương quốc Panduranga-Champa hoàn tàn bị diệt vong vào năm 1832.

1832-1835: Sự vùng dậy cuối cùng

Những chính sách tàn bạo của một số quan chức Minh Mệnh nhằm trừng trị thẳng tay nhân dân Champa vì tội theo Lê Văn Duyệt là nguyên nhân chính yếu giải thích cho sự vùng dậy của dân tộc Champa vào năm 1833. Ðói khát, tù đày, xử trảm không cần lý do, không cần xét xử, tập trung người dân Champa vào lao dịch trong những nông trường kinh tế, đốt cháy làng xã thành tro bụi, v.v. là sự việc diễn ra hàng ngày sau ngày mất nước (49). Không thể kham nổi những sự khốn khổ này, Katip Sumat, một nhà lãnh đạo tinh thần Hồi Giáo, kêu gọi quần chúng nổi dậy, thành lập một mật trận kháng chiến Hồi Giáo, dùng chiến tranh tử vì đạo (Jihâd) chống lại Minh Mệnh để dành độc lập Champa. Phong trào kháng chiến của Katip Sumat đã trở thành một mối đe dọa lớn cho Minh Mệnh trong khu vực này (50). Chính thế, ngoài đoàn quân hùng mạnh của triều đình Huế, Minh Mệnh kêu gọi tất cả Việt kiều sống ở đây góp sức để đánh phá toàn diện lực lượng Katip Sumat vào năm 1834 (51).

Nếu sử liệu Việt Nam ít nói đến cuộc nổi dậy của Katip Sumat, thì sử liệu này không bỏ lỡ cơ hội viết về biến cố 1834-1835, biến cố mà triều đình Huế coi đó là một cơ cấu cách mạng mới mang hình thức “Mật Trận Giải Phóng” hơn là hình thức nổi loạn. Ðúng vậy, Ja Thak Wa, người làng Văn Lâm (Ninh Thuận), là một quan chức lớn trong triều Champa thời trước, là người đứng ra thành lập Mật Trận Giải Phóng, và thành lập chính phủ lâm thời để điều hành công cuộc cách mạng giải phóng Champa. Lấy khu Ðồng Nai, nơi mà dân Việt không dám xâm nhập, để làm mật khu. Ông ta đứng ra đề nghị một ông hoàng tử gốc Raglai, dòng Po Romé, lên ngôi của vương quốc. Ông kêu gọi toàn dân Champa, cả anh em cao nguyên và người Chăm cùng đứng dậy chống lại quân xâm lược Minh Mệnh. Sau khi chiếm đóng khu vực Phan rang, ông cho lệnh tiến đánh khu vực Phú Yên và Bình Ðịnh. Tiếc thay, ông bị tử trận ở làng Hữu Ðức (Phan Rang) vào năm 1835. Phong trào của Ja Thak Wa được coi như là cuộc nổi dậy cuối cùng sau ngày mất nước của vương quốc Champa vào năm 1832 (52).

Sau cái chết của Ja Thak Wa, Minh Mệnh phát động một chính sách vô cùng tàn bạo để trừng trị những ai dính dáng vào cuộc cách mạng này: trưng thu ruộng đất, theo dõi và bắt bớ, tập trung cải tạo và tù đày tối đa, cấm phân phối lương thực, thiêu đốt làng xã cho đến quật cả mồ mã những gia đình theo cách mạng (53). Sau cùng, để kiểm soát sự tập trung của dân tộc Champa, Minh Mệnh cho lệnh dời hết tất cả làng xã Champa đi chổ khác để thành lập làng xã người Việt. Chương trình dời làng xã người Champa là một chính sách nhằm phá hủy toàn bộ cơ cấu tổ chức cổ truyền của xã hội và gia đình người dân Champa thời đó (54).

***

Sự diệt vong của Champa có một nguyên nhân chính yếu, đó là vương quốc này đã trở thành một nạn nhân của chính sách Nam Tiến Việt Nam. Sau ngày diệt vong, vương quốc này chỉ để lại sau lưng mình mốt số di tích lịch sử, hai cộng đồng nhân chủng xuất thân từ dân tộc Champa thời trước. Cộng đồng đầu tiên gồm vào khoảng 300.000 anh em Tây nguyên ở miền trung Việt Nam. Nhóm thứ hai vào khoảng 100.000 người Chăm ở vùng Phan Rang, Phan Rí, 30.000 ở khu vực Châu Ðốc và Tây Ninh, hơn 150.000 lánh nạn ở Kampuchea (55).

Notes :

(1) T. Quach-Langlet, 1988, trang 27-42.
(2) B. Gay, 1988, trang 52-56.
(3) T. Quach-Langlet, 1988, trang 46-47.
(4) R. Stein, 1947, trang 241-245.
(5) P-B. Lafont, 1991, trang 13.
(6) G. Coedès, 1939, trang 46-49.
(7) Ma Touan Lin, 1883, trang 422-425.
(8) L. Finot, 1902, trang 190.
(9) R. Stein, 1947, trang 129.
(10) H. Parmentier et L. Finot, 1904, trang 1-117.
(11) P-B. Lafont, 1988, trang 71-82.
(12) G. Coedès, 1964, trang 230-231.
(13) L. Finot, 1903, trang 645-646.
(14) Po Dharma, 1989, trang 129-130.
(15) Ma Touan Lin, 1883, trang 557.
(16) M. Jacq Hergoualc’h, 1991, trang 28-45.
(17) Nguyên Thê Anh, 1990, trang 42-43.
(18) E. Aymonier, 1890; G. Coedès, 1964, trang 127.
(19) Nguyên Thế Anh, 1990, trang 51-59.
(20) L. Finot, 1928, trang 291.
(21) G. Maspero, 1928, trang IX.
(22) P-B. Lafont, 1991, trang 15.
(23) Nguyên Thê Anh, 1990, trang 76-77.
(24) P-B. Lafont, 1991, trang 14.
(25) Po Dharma, 1989, trang 131-132.
(26) Nguyên Thê Anh, 1990, trang 84.
(27) J. Boisselier, 1963, trang 373.
(28) Po Dharma, 1978, trang 58-59.
(29) P-B. Lafont, 1991, trang 16-17.
(30) Nguyên Thê Anh, 1989, trang 123.
(31) DNNTC, 1964, trang 99.
(32) DNNTC, 1964, trang 7.
(33) J. Tissanier, 1663, trang 176.
(34) H. Chappoullié, 1943, trang 9.
(35) DNNTC, 1964, trang 60-61; PBTL (quyển 1), trang 83; LTHCLC (Quyển 1), trang 110-112.
(36) Po Dharma, 1989, trang 133.
(37) DNTLCB, quyển I, trang 147-151.
(38) Po Dharma, 1978, trang 137.
(39) Archives du Panduranga, 1984.
(40) Po Dharma, 1987 (I), trang 69-70.
(41) DNTLCB, quyển I, trang 209.
(42) HLNTC, quyển I, 1985.
(43) DNCBLT, 1970.
(44) Po Dharma, 1987 (I), trang 86.
(45) DNTLCB , quyển VI, , trang 90.
(46) Po Dharma, 1987 (I), trang 110.
(47) CM 29 (1).
(48) MMCY, quyển VI, 1974, trang 143-144.
(49) CHCPI- CAM 1.
(50) DNTLCB, quyển XVI, trang 70-120.
(51) CM 24(5), trang 169-168 et CM 32 (6), trang 105-104.
(52) CAM 30(17), trang 51.
(53) CHCPI-CAM 1, trang 8.
(54) Po Dharma, 1987 (I), trang 163.
(55) Mak Phoeun, 1988, trang 83-94.

Tài liệu trích dẫn

1. Sách viết bằng văn tự Chăm

(Chú thích: CAM : Sách của Viện Viễn Ðông Pháp, Paris; CHCPI : Sách của Trung Tâm Lịch Sử và Nền Văn Minh Bán Ðảo Ðông Dương, Sorbonne; CM : Sách của Siociété Asiatique de Paris)

CAM 30 (17).
CAM MICROFILM 17 (1). Sách này đã dịch sang tiếng pháp bởi Po Dharma và đăng trong cuốn sách Le Panduranga (Campa). Ses rapports avec le Vietnam, Paris 1987 (Vol. II, pp. 19-88).
CHCPI- CAM 1.
CM 24 (5).
CM 29 (1). Sách này đã dịch sang tiếng pháp bởi Po Dharma và đăng trong cuốn sách Le Panduranga (Campa). Ses rapports avec le Vietnam, Paris 1987 (Vol. II, pp 93-217).
CM 32 (6).
CM 37 (29).

2. Sử liệu Việt Nam

Ðại Nam Nhất Thống Chí (DNNTC)
-quyển 10-11 (Tỉnh Phú Yên, Khánh Hoà), Saigon, 1964.
-quyển 12 (Tỉnh Ninh Thuận, Phụ Ðạo Phanrang), Saigon, 1965.
Ðại Nam Thực Lục Chính Biên (DNTLCB), Hanoi: -quyển I (1962), quyển VI (1963), quyển XVI (1966).
Ðại Nam Thực Lục Tiền Biên (DNTLTB), quyển 1, Hanoi, 1962.
Ðại Nam Chính Biên Liệt Truyện: Nhà Tây Sơn (DNCBLT), Huế (Viện Ðại Học Huế), 1970.
Hoàng Lê Nhất Thống Chí (HLNTC), dịch và chú thích bởi Phan Thanh Thuy, Paris (Public. de l’EFEO)1985.
Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí (LTHCLC), Quyển 1: Dư Ðịa Chí, Saigon, 1972.
Minh Mệnh Chính Yếu (MMCY), Quyển 6, Saigon, 1974.
Phủ Biên Tạp Lục (PBTL), quyển 1, Saigon, 1972.

3. Sách và báo cáo khoa học

Aymonier, E.,
“Légendes historiques des Chames”. Excursions et Reconnaissances, XIV-No 32 (1890), pp. 145-206.
“Première étude sur les inscriptions tchames”. Journal Asiatique, XVII-1 (1891), pp. 5-86.
Boisselier, J.,
La statuaire du Champa. Recherche sur les cultes et l’iconographie. Paris (Public. EFEO LIV) 1963.
Cabaton, A.,
“L’inscription chame de Bien-hoa”. BEFEO IV-3 (1904), pp. 687-690.
Chappoullié, H.,
Aux origines d’une église. Rome et les missions d’Indochine au XVIIe siècle. Paris 1943 et 1948.
Coedès,
“La plus ancienne inscription en langue chame”. New Indian Antiquary, Extrait Series I (1939), pp. 46-49.
Les Etats hindouisés d’Indochine et d’Indonésie. Paris (De Boccard) 1964.
Finot, L.,
– “Notes d’épigraphie I. Deux inscriptions de Bhadravarman Ier, roi du Champa”. BEFEO II (1902), pp. 185-191.
– “Notes d’épigraphie III. Stèle de Çambhuvarman a Mi-son”. BEFEO III (1903), pp. 206-211.
– “Notes d’épigraphie V. Panduranga”. BEFEO III (1903), pp. 630-654.
– “Notes d’épigraphie XII. Nouvelles inscriptions de Po Klaun Garai”. BEFEO IX-2 (1909), pp. 205-209.
– Compte-rendu “Le Royaume de Champa”. BEFEO XXVIII (1928), pp. 285-292.
Gay, B.,
“Vue nouvelle sur la composition ethnique du Campa”. Actes du séminaire sur le Campa organisé à l’Université de Copenhague, Paris (Travaux du CHCPI) 1988, pp. 49-58.
Jacq-Hergoualc’h, M.,
“L’armée du Campa au début du XIIIe siècle”. Le Campa et le Monde malais. Paris (Travaux du CHCPI) 1991.
Lafont, P-B.,
– “Pour une réhabilitation des chroniques notées en cam moderne”. BEFEO LXVII (1980), pp. 105-111.
– “Aperçu sur les relations entre le Campa et l’Asie du Sud-Est”. Actes du séminaire sur le Campa organisé à l’Université de Copenhague. Paris (Travaux de CHCPI) 1988, pp. 71-80.
– “Les grandes dates de l’histoire du Campa”. Le Campa et le Monde malais. Paris (Travaux du CHCPI) 1991, pp. 7-23.
Ma Touan Lin,
Ethnographie des peuples étrangers à la Chine. Ouvrage composé au XIIIe siècle de notre ère. Traduit pour la première fois du chinois par le Marquis d’Hervey de Saint Denys, Paris 1883.
Mak Phoeun,
“La communauté cam au Cambodge du XVe au XIXe siècle”. Actes du séminaire sur le Campa organisé à l’Université de Copenhague, Paris (Travaux du CHCPI) 1988, pp. 83-94.
Maspéro, G.,
Le Royaume de Champa. Paris (Van Oest) 1928.
Nguyễn Thế Anh,
-”Le Nam Tien dans les textes vietnamiens”. Histoire des frontières de la Péninsule Indochinoise. I.- Les frontières du Vietnam, Paris (L’Harmattan) 1989, pp. 121-127.
– Le Dai-Viet et ses voisins (En collaboration avec Bui Quang Tung et Nguyen Huong). Paris (L’Harmattan) 1990.
Parmentier, H. et Finot, L.,
“Le cirque de Mi-son (Quang-Nam)”. BEFEO IV (1904), pp. 1-173.
Po Dharma,
– Chroniques du Panduranga. (Paris, thèse de l’EPHE IVe section, 1978).
– Le Panduranga (Campa). Ses rapports avec le Vietnam (1802-1835). Paris (Public. de l’EFEO CXLIX), 1987 (2 Vol).
– “Etat des dernières recherches sur la date de l’absorption du Campa par le Vietnam”. Actes du séminaire sur le Campa organisé à l’Université de Copenhague. Paris (Travaux du CHCPI) 1987, pp. 59-70.
– �

Ts. Po Dharma

Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa

NHỮNG NIÊN ĐẠI QUAN TRỌNG TRONG LỊCH SỬ VĂN MINH CHAMPA
P.B. Lafont

Dựa vào một số tư liệu cổ của Trung Quốc, Việt Nam, những bia đá tìm thấy ở Champa (mặc dù một số chưa được qui định rõ rệt ngày tháng), và nhất là tư liệu viết bằng tiếng Chăm, người ta đã có một khái niệm sơ lược về quá trình lịch sử của vương quốc Champa.

Ai cũng biết rằng, nhiều tư liệu bằng tiếng Hán thường hay nói về Champa, nhưng những biến cố này thường được ghi lại trong bao nhiêu năm về sau. Chính vì thế, những tin tức đó không đạt được độ chính xác cho lắm và nhiều khi mang nhiều yếu tố mâu thuẫn. Ngoài ra, những sử gia Trung Quốc hay Việt Nam chỉ nói đến Champa, một khi vương quốc này có sự liện hệ với quốc gia mình. Tình trạng này là nguyên nhân chính yếu giải thích tại sao tư liệu Trung Quốc và Việt Nam nói đến Champa quá ít và nội dung của nó thường mang nhiều tính chất lịch sử không trung thực. Riêng về văn bản bia đá Champa, một tư liệu quí giá nhưng không tránh khỏi nhiều trở ngại. Một phần vì số lượng của nó quá ít so với bia đá Kampuchea, một phần khác phát xuất từ sự thất lạc của bia đá này, chưa tính đến sự tàn phá văn bản lịch sử Champa do Ðại Việt chủ trương. Ðiều cần nên nhấn mạnh là nếu bia đá Champa đã cung cấp cho chúng ta nhiều tin tức về truyền thống tổ chức tôn giáo, tiếc rằng tư liệu đó chỉ nhắc sơ qua những gì liên quan đến biến cố lịch sử của vương quốc này. Cuối cùng, nhiều bia đá không mang ngày tháng đã trở thành chứng bệnh kinh niên trong cuộc bàn thảo để xác định thời gian của tư liệu. Hiện tượng này càng gây thêm nhiều sự nghi ngờ trong việc tham khảo văn bản bia đá Champa. Sau cùng, đó là biên niên sử Champa (sakaray dak rai patao) viết bằng tiếng Chăm. Ðây là tư liệu quá hiện đại và chỉ nói về lịch sử Champa sau thế kỷ thứ 15. Thêm vào đó, biên niên sử này chỉ là tư liệu lịch sử của tiểu vương quốc Panduranga, không hề nhắc đến biến cố gì liên quan đến các tiểu vương quốc Champa ở miền bắc, như Vijaya, Amaravati. Không ai phủ nhận biên niên sử này là tư liệu quan trọng, nhưng nội dung của nó rất là giới hạn trong không gian và thời gian.

***

Vấn đề xác định niên đại quan trọng trong lịch sử của một vương quốc Champa đã suy tàn đã trở thành công việc vô cùng khó khăn. Bởi vì việv làm này còn tùy thuộc vào quan điểm của mỗi sử gia và nó còn mang bao nhiêu tính chất không trung thực. Nhất là đối với Champa, một vương quốc mà sử gia chỉ đang ở tình trạng thái nghiên cứu về lịch sử của quốc gia này, chúng ta nên tự đặt lại vấn đề có nên nói về biến cố quan trọng của vương quốc này hơn là nói về niên đại quan trọng của hay không ?. Bài này viết về biến cố là đúng hơn.

1. Sự hình thành vương quốc Champa

Danh từ Champa xuất hiện lần đầu tiên vào năm 658 sau công nguyên trên một bia đá tìm thấy ở miền trung Việt Nam. Kể từ năm đó, danh từ này thường được dùng trong nhiều tư liệu lịch sử như ở Kampuchea vào năm 668 trong văn bia bằng tiếng Phạn. Ðối với vương quốc ở miền bắc, danh từ Champa chỉ xuất hiện vào năm 809 trong tư liệu bằng tiếng Hán dưới hình thức phiên âm: Tchan-tch’eng (Chiêm Thành-Campapura).

Phải chăng niên đại liên quan đến danh xưng Champa vừa nêu trên đã chứng minh cho sự thành hình vương quốc Champa vào thế kỷ thứ 7? Thật ra, vào thế kỷ thứ 7 này, chúng ta không tìm thấy một dấu tích nào nói về sự hình thành vương quốc Champa ở miền trung Việt Nam. Ngoài ra, chúng ta cũng chưa bao giờ có tư liệu lịch sử nói về sự thành hình chính xác của vương quốc Champa cũng như những tin tức khác liên quan đến sự tiến trình của sự thành hình vương quốc Champa thời đó. Ðể trả lời cho câu hỏi này, chúng ta bắt đầu đi vào chủ đề dựa trên tư liệu hiện có hôm nay.

Trước tiên, chúng ta phải nói đến bia đá Champa. Hai bia đá đầu tiên tìm thấy ở Ðồng Dương viết vào năm 875 (L. Finot, BEFEO, IV: 48) và ở Nha Trang viết vào năm 1173 (A. Bergaigne, 1889: 244-245) có đề cập đến gia phả hoàng gia Champa trong thời quá khứ rất lâu dài. Sau khi khảo sát hai bia đá này, chúng ta tạm kết luận rằng sự hình thành gia phả này có thể là một sự kiến tạo dựa theo truyền thuyết của Ấn Ðộ Giáo. Nhưng đó cũng có thể là phương cách lý luận của một số vua chúa Champa đã chiếm đoạt ngôi báu để rồi tự nâng cao gia phả của mình là một trong những nhóm gia phả hoàng gia Champa đã có từ ngàn xưa. Chính vì thế, người ta không đặt niềm tin tuyệt đối vào truyền thuyết này. Ngược lại, cũng nhờ bia đá tìm thấy ở Trà Kiệu (Coedès, 1939: 46-49), người ta biết một cách chắc chắn rằng vào thế kỷ thứ 4, dân tộc sống trong vùng Champa đã nói một thứ tiếng, đó là tiếng Chăm.

Nếu chúng ta đi tìm dấu tích trong tư liệu Trung Quốc, người ta cũng được biết rằng trước thế kỷ thứ 7, tư liệu này đã đặt danh xưng cho một vương quốc nằm ở miền trung Việt Nam là Lin-yi. Bài nghiên cứu của ông R. Stein đã cho thấy rằng vương quốc mà Trung Quốc gọi là Tchan-Tch’en (Chiêm Thành – Campa) chỉ là một danh xưng khác của vương quốc Lin-yi. Và ông ta nêu nhiều dữ kiện liên quan đến tiến trình của lịch sử, ngôn ngữ và nhân chủng nhằm chứng minh sự liên hệ giữa Lin-yi và Champa, tuy rằng biên giới chính trị giữa Lin-yi và Champa vẫn còn là một giả thuyết tạm thời.

Sự xuất hiện danh từ Champa hay Lin-yi trong lịch sử là một vấn đề rất quan trọng, nhưng xác định thời gian và không gian liên quan đến sự thành của vương quốc này cũng là điều đáng chú tâm hơn. Ai cũng biết, yếu tố liên quan đến sự thành lập vương quốc Lin-yi vẫn còn lu mờ, vì người ta chỉ biết dựa vào tư liệu Trung Quốc. Tiếc rằng, tư liệu gốc viết về Lin-yi này không còn nữa. Hôm nay, người ta chỉ dùng những văn bản chép tay sau này mà ngày tháng không có gì là chính xác. Dù sao đi nữa, sử gia R. Stein cho biết rằng vương quốc Lin-yi hình thành vào khoảng năm 192 trước công nguyên trong một khu vực ở miền trung Việt Nam gọi là Je-nan, tức là khu vực nằm từ cửa Hoành Sơn (sông Gianh) đến đèo Hải Vân (phía nam Huế). Vương quốc Lin-yi này được thành lập trong nội địa của một phủ của Trung Quốc gọi là Siang-lin, sau cuộc ám sát nhà lãnh đạo gốc người Hoa của phủ này do sự tổ chức của một nhóm người địa phương của Lin-yi. Nếu sự hình thành vương quốc Lin-yi đã thành công vào cuối thế kỷ thứ hai, đó cũng là nhờ cơ hội suy sụp chính trị của triều đình trung ương Trung Quốc thời đó và nhất là sự hình thành này nằm trong khu vực đa số là thổ dân, trong đó dân gốc Trung Quốc không giữ vai trò gì quan trọng. Theo tư liệu Trung Quốc, thổ dân của khu vực này là những người “man sống ngoài lề biên giới” hay là người “man Je-nan”. Chính họ là sáng lập viên của vương quốc Lin-yi này. Ðã từ nhiều năm qua, người ta cứ tin rằng “người man” này từ vùng miền nam (tức là Quảng-nam) tràn sang. Nhưng trên thực tế, R. Stein đã chứng minh rằng thổ dân này cũng có thể từ miền tây tràn sang hay từ phủ Siang-lin di cư đến, vì chính quyền Trung Quốc không đủ điều kiện để kiểm soát biên giới phủ này. Theo R. Stein, trung tâm chính trị của Lin-yi thời đó đặt ở Huế và sau đó mới bành trướng trên toàn diện lãnh thổ của phủ Siang-lin mà biên giới phía nam là đèo Hải Vân. Cũng theo tư liệu Trung Hoa, Lin-yi cũng có thể là danh từ phiên âm từ Siang-lin mà ra. Xuất hiện lần đầu tiên trong tư liệu Trung Hoa vào năm 220 và 230, vương quốc Lin-yi từ từ bành trướng lãnh thổ của mình trên khu vực Je-nan ở miền bắc để rồi mở rộng biên giới cho đến cửa Hoành Sơn vào giữa thế kỷ thứ 4. Phía nam đèo Hải Vân, đó là khu vực của một số bộ lạc hay tiểu vương quốc của thổ dân khác (triều cống xứ Fou-nan, Kampuchea) không có sự liên hệ với Lin-yi.

Nhiều tư liệu cũng đã chứng minh rằng, những người “man” sáng lập vương quốc Lin-yi là dân tộc gốc người Ða Ðảo nói tiếng Mã Lai Á, nhưng tiếc rằng không ai có thể khẳng định được, vì thiếu tư liệu, những người nói tiếng Mã Lai Á đó đã bị Ấn Ðộ hóa chưa. Một số nhà nghiên cứu như L. Finot chẳng hạn cho rằng họ đã bị ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Ðộ Giáo. Ngược lại, G. Coedès không cùng quan điểm này và cho rằng, nếu có ảnh hưởng Ấn Ðộ Giáo đi nữa, nhưng ảnh hưởng này chỉ xuất hiện trong những niên đại về sau. Ðó là hai giả thuyết đưa ra, nhưng hai giả thuyết này không cho chúng ta bằng chứng cụ thể để chứng minh sự hiện hữu Ấn Ðộ Giáo trong khu vực này. Chính vì thế, không ai biết được, từ niên đại nào vương quốc Lin-yi bị sát nhập vào Champa và từ khi nào có sự xuất hiện một vương quốc Ấn Ðộ Giáo ở miền trung Viêt Nam dùng tiếng Mã Lai trong hệ thống hành chánh của mình.

Ngoài những giả thiết mù mờ đó, chúng ta lại gặp những khó khăn khác đó là không ai biết được một cách rõ rệt biên giới chính trị và vị trí chính xác của thủ đô Lin-yi thời đó. Chỉ tư liệu viết trên bia đá mới có thể trả lời những câu hỏi này. Tiếc rằng, trên 206 bia đá Champa hiện lưu trữ bên Pháp, 87 bia đá viết bằng tiếng Chăm và 15 bằng Phạn ngữ chưa được nghiên cứu và dịch thuật.

Ðiều mà người ta có thể khẳng định rằng, đó là Lin-yi, sau khi hình thành vương quốc, bắt đầu mở rộng biên cương về phía nam của đèo Hải Vân (miền nam Huế), nơi sinh sống của một cộng đồng dân tộc đã bị Ấn Ðộ hóa và nói tiếng Mã Lai. Biến cố này cho phép chúng ta nghĩ rằng, dường như Lin-yi thay đổi danh xưng của mình để trở thành danh xưng Champa, khi đã thành công chinh phục một số tiểu vương quốc ở miền nam để làm thuộc địa của mình. Tiếc rằng, người ta cũng không có tư liệu chắc chắn nói về biên giới của các vương quốc miền nam này, cũng như người ta cũng không biết từ năm nào và qua phương thức nào những vương quốc miền nam bị Lin-yi đô hộ.

Qua sử liệu nói về Lin-yi, người ta được biết là vương quốc này đã dời thủ đô của mình một lần từ miền bắc sang miền nam trong khu vực Trà Kiệu (Quãng Nam), khu vực mà nhà khảo cổ J. Y. Cleays đã khai quật và khảo sát. Sự di chuyển thủ đô này có chăng là niên đại xác định sự biến hóa Lin-yi thành Champa? Thật ra, nhiều tư liệu khảo cổ học cho biết là có một thủ đô cũ ở Trà Kiệu, nhưng không ai biết được thủ đô này mang danh xưng gì? Ngoài ra, người ta được biết là có một bia đá bằng mẫu tự tiếng Phạn được tìm thấy ở Mỹ Sơn (cách Trà Kiệu vài chục cây số) viết vào năm 400, nhưng niên đại này không phải là năm chứng minh sự hình thành trung tâm Ấn Ðộ Giáo ở Trà Kiệu, nơi mà người ta cho đó là thủ đô của Lin-yi.

G. Coedès (1964: 95) còn đặt nghi vấn về sự di chuyển thủ đô Lin-yi sang miền nam vào thế kỷ thứ 4. Ngược lại, R. Stein không đặt nghi vấn gì về giả thuyết này. Vì rằng, người ta đã tìm thấy một bia đá bằng tiếng Phạn ở Quảng Nam và Phú Khánh viết vào cuối thế kỷ thứ 4 do ông vua Bhadravarman để lại, vua mà nhiều nhà nghiên cứu thường cho đó là vua của Lin-yi thời đó. Tuy nhiên R. Stein vẫn có nghi vấn một vấn đề đó là danh xưng Bhadravarman ở trong bia đá và vua Lin-yi trong văn kiện Trung Quốc có nhiều sự dị biệt. Theo ông ta, sự khác biệt danh xưng này có nguyên nhân chính đó là vua Lin-yi trong bản văn Trung Quốc đóng đô ở Huế, còn vua Bhadravarman của Lin-yi do bia đá để lại, đóng đô ở Quãng Nam.

Nhìn qua các tư liệu lịch sử, ngôn ngữ hay nhân chủng, không ai còn nghi ngờ nữa là vương quốc Lin-yi tự biến hóa để trở thành Champa trong khoảng thời gian từ cuối thế kỷ thứ 2 đến cuối thế kỷ thứ 4. Nhưng vào năm nào, đó là vấn đề chưa ai tìm ra câu trả lời.

Ngoài vấn đề khúc mắc về niên đại này, tư liệu Trung Quốc còn cho biết một dữ kiện khác mà không ai biết được nguyên nhân tại sao, đó là kể từ năm 756/757 (Pelliot, BEFEO, IV: 196), tư liệu này lại thay đổi danh xưng Lin-yi thành vương quốc Houan-wang (hay Hoàng Vương). Trong khi chờ đợi sự trả lời của các nhà chuyên môn về bia đá hay tư liệu Trung Quốc về những khúc mắc này, nhiều nhà sử học đã chấp nhận tạm thời là vương quốc Lin-yi hay Champa đã thành hình vào năm 192 sau công nguyên.

2. Sự suy tàn của Champa Ấn Ðộ Giáo

Tất cả sử gia đều nghĩ rằng, vương quốc Champa Ấn Ðộ Giáo (tức là mọi cơ cấu tổ chức chính trị, hành chánh hay tôn giáo đều dựa trên thể chế của nền văn minh Ấn Ðộ) bị diệt vong vào năm 1471, năm đánh dấu sự sụp đổ của thủ đô Vijaya (thủ đô này dời từ khu vực Amaravati sang Bình Ðịnh vào năm 1000). Cũng nên nhắc lại rằng, vào năm 1471, vua Ðại Việt là Lê Thánh Tông đem quân xâm chiếm Vijaya (Ðồ Bàn). Khi đã thành công, ông ta ra lệnh tiêu diệt tối đa tàn binh Champa và chuyển những tù binh của quốc gia này sang Thăng Long và sau cùng là san bằng thủ đô Vijaya để xóa sạch hoàn toàn dấu tích văn hóa Champa trong khu vực này. Sự sụp đổ Vijaya vào năm 1471 chỉ là kết quả của 11 thế kỷ chiến tranh giữa Champa theo nền văn minh Ấn Ðộ Giáo chống lại Ðại Việt ở phía bắc chịu ảnh hưởng văn hoá Trung Quốc, một vương quốc đã từng mang bao hoài bảo nhằm thực thi chính sách “Nam Tiến” của mình. Ðây cũng là chiến tranh nhằm giải quyết sự sống còn của hai quốc gia thù nghịch này. Nhưng kể từ thế kỷ thứ 10, trước sự bành trướng mạnh mẽ dân số của Ðại Việt, Champa phải từ bỏ dần dần đất đai miền bắc của mình. Năm 1471 cũng là năm đánh dấu sự chiến thắng của nền văn minh Trung Quốc chống lại văn hoá Ấn Ðộ Giáo đã từng thống trị khu vực miền đông Ðông Dương kể từ thế kỷ thứ 4. Ðể xác định sự chiến thắng vĩnh cữu của mình, Ðại Việt đã san bằng thủ đô Vijaya (Ðồ Bàn), sau đó lại áp dụng chính sách Việt hóa trong khu vực này. Cũng nhờ chính sách này, Ðại Việt đã thành công trong việc xâm chiếm miền bắc Champa, một khu vực mà người ta thường gọi là mạch máu của nền văn minh Ấn Ðộ Giáo và cũng là trung tâm truyền bá nền văn minh Phạn ngữ này. Cũng ở trong khu vực miền bắc Champa này, người ta đã tìm thấy nhiều di tích đền đài đồ sộ của Ấn Ðộ Giáo và Phật Giáo Ðại Thừa của Champa.

Sự suy tàn thủ đô Vijaya đã đánh dấu một biến cố chính trị vô cùng quan trọng, nhưng đó không phải là yếu tố đơn thuần giải thích cho sư suy vong nền văn minh Ấn Ðộ ở Champa nói riêng và ở Ðông Dương nói chung. Trên thực tế, nền văn minh Ấn Ðộ đã bị suy thóai từ lâu, phát xuất từ sự lùi bước của văn hóa Phạn ngữ mà Champa thường coi đó là yếu tố cơ bản của nền văn minh của mình. Bia đá bằng Phạn ngữ cuối cùng xuất hiện ở Champa vào năm 1253 đã chứng minh rõ rệt giả thuyết liên quan đến sự suy tàn của Phạn ngữ ở trên vương quốc này. Ngoài ra, sự suy tàn của nền văn minh Ấn Ðộ Giáo ở Champa cũng phát xuất từ một nguyên nhân khác nữa, đó là sự vùng dậy của nền văn minh Hồi Giáo ở Ấn Ðộ vào thế kỷ thứ 12. Trong khoảng thời gian đương đầu với sự lan tràn mạnh mẽ của Hồi Giáo, vương quốc Ấn Ðộ tự cắt đứt sự liên hệ của mình với Ðông Dương để rồi tự bỏ quên dần dần vai trò của mình trong khu vực này.

Ngoài yếu tố Hồi Giáo, người ta còn thấy xuất hiện những yếu tố khác nữa để giải thích cho sự suy tàn của văn minh Ấn Ðộ Giáo ở Champa. Ðó là cũng vào thế kỷ thứ 12 này, vương quốc Champa bắt đầu nghi ngờ uy quyền của thần thánh Ấn Ðộ không còn đủ mảnh lực để bảo vệ Champa chống lại sự xâm lăng của Kampuchea, Ðại Việt hay Trung Quốc. Chính vì thế, nhân dân Champa ngày càng không còn tin vào thần quyền Ấn Ðộ để giúp mình. Và các vua chúa Champa không muốn nhận diện mình là đứa con của thựơng đế gốc Ấn Ðộ nữa để rồi từ đó xoá bỏ dần dần một số nghi lễ theo truyền thống Ấn Ðộ Giáo trong triều đình của mình. Những dữ kiện đó đã chứng minh rằng vương quốc Champa đang trải qua một giai đoạn khủng hoảng triết lý tôn giáo. Và sự khủng hoảng tinh thần này đã góp phần quan trọng trong những yếu tố nhằm giải thích sự suy tàn của văn hóa Ấn Ðộ ở Champa vào thế kỷ thứ 13. Thêm vào đó, những biến cố chính trị khác vào thế kỷ thứ 14 càng đưa truyền thống Ấn Ðộ Giáo đi vào con đường suy thoái hoàn toàn.

Sự suy vong này buộc Champa phải bỏ đi dần dần những gì mà vương quốc Champa vây mượn từ Ấn Ðộ Giáo để làm nền tảng của tổ chức xã hội và tôn giáo của mình: từ hệ thống Phạn ngữ, nghi lễ, triết lý tổ chức thế giới vô hình đến quan niệm tổ chức quốc gia và xã hội. Sự suy tàn của văn hoá Ấn Ðộ đã làm sụp đổ hoàn toàn một nền tảng tinh thần mà Champa đã từng coi đó là yếu tố cần thiết trong sự hình thành của tổ chức chính trị trong vương quốc này. Bước sang thế kỷ thứ 14, mặc dù một danh nhân như Chế Bồng Nga (1360-1390) đã đem lại một ánh sáng mới cho sự sống dậy của vương quốc Champa, nhưng cũng không cứu vãn nổi sự suy tàn của nền văn minh Ấn Ðộ ở Champa. Năm 1466, thủ đô Vijaya bị Ðại Việt chiếm cứ; một lần nữa vào năm 1471, thủ đô này rơi hẳn vào tay Ðại Việt. Ðó cũng là năm đánh dấu một sự bại vong bất ngờ mà các nhà cầm quyền Champa không tìm ra nguyên nhân để giải thích.

Ai cũng công nhận rằng, năm 1471 là năm đánh dấu sự sụp đổ của văn minh và văn hoá Ấn Ðộ giáo ở Champa, nhưng nó không phải là năm đánh dấu sự suy vong của Champa như nhiều người thường hiểu lầm. Cũng đừng quên rằng, một khi đã chiếm cứ Vijaya vào năm 1471, Ðại Việt không đủ sức lực để chinh phục miền nam Champa, nhất là vương quốc Panduranga, nơi mà nhân dân miền nam này thường nổi dậy để đấu tranh nhằm đòi quyền độc lập. Cũng trong khu vực miền nam này mà Champa đã dùng làm cơ sở sau năm 1471 nhằm bảo vệ cho sự sống còn của mình. Nhiều tư liệu Ðại Việt và Trung Quốc cho biết rằng sau năm 1471, một vị tướng của Vijaya là Bố Trì Trì chạy sang ẩn náu ở miền nam và tự tôn mình là vua của Champa. Ðối với nhà sử học G. Maspéro, vương quốc miền nam này chỉ có tên nhưng không có quân đội. Ðây là một giả thuyết sai lầm. Mặc dù đất đai chỉ được thu gọn trong hai khu vực Panduranga và Kauthara (Khánh Hòa), vương quốc “Champa mới” này đã bày tỏ ý chí kiên trì nhằm đảm bảoquyền độc lập của mình qua mấy thế kỷ về sau.

Ðiều mà chúng ta cần nhắc đến đó là “Champa mới” này có một sắc thái khác hẳn với Champa ở miền bắc. Sắc thái quan trọng đầu tiên đó là Champa ở miền nam hình thành trên những yếu tố tôn giáo và phương cách tổ chức chính trị, xã hội hoàn toàn khác biệt với Champa Ấn Ðộ Giáo của miền bắc. Chính vì thế, người ta không tìm thấy dấu vết thật sự của Ấn Ðộ Giáo trong khu vực miền nam (Panduranga). Những tầng lớp cai trị ở “Champa mới” này tự khai trừ những nghi lễ Ấn Ðộ Giáo nhằm tôn thờ gia đình hoàng gia hay thần tượng hóa vua chúa. Nếu sự việc này đã xảy ra, là vì tầng lớp cai trị ở miền nam đã đón nhận một triết lý tôn giáo mới trong vương quốc của mình, triết lý dựa trên yếu tố tín ngưỡng dân gian địa phương và dung hòa với văn hóa Hồi Giáo đã xâm nhập vào Champa vào thế kỷ 16. So với hệ thống tổ chức quốc gia ở miền bắc, vua Champa ở Panduranga không tự xưng mình là đứa con của thượng đế Ấn Ðộ Giáo, nhưng là một nhà lãnh đạo chính trị của một quốc gia mà thôi. Chính vì thế, các vua chúa Panduranga không dùng danh xưng Phạn ngữ để đặt tên cho mình, không tạc tượng qua hình ảnh thần thánh để đại diện cho chính bản thân mình. Những nhà lãnh đạo chính trị ở miền nam chỉ tự cho mình là người lãnh tụ phát xuất từ quần chúng Champa không hơn không kém, một lãnh tụ chỉ dựa vào sự yểm trợ của nhân dân hơn là đòi hỏi được sự thờ phượng của nhân dân. Sau cùng, vương quốc Panduranga miền nam tự ly khai dần dần với những gì có tính chất Ấn Ðộ Giáo để đi tìm một triết lý mới cho hệ thống tổ chức vũ trụ riêng tư của mình, trong đó triết lý Hồi Giáo vẫn là một trong những yếu tố quan trọng kể từ thế kỷ thứ 17.

Cũng nên nhắc lại rằng, sự sụp đổ của vương quốc Vijaya vào năm 1471 chỉ chứng minh những yếu tố tích cực của dân Việt trong cuộc Nam Tiến, chứ không phải là một cơ sở lịch sử chứng minh sự suy tàn của vương quốc Champa như người ta thường hiểu lầm. Ðứng trên phương diện lịch sử mà nói, sự thất bại của Vijaya vào năm 1471 đã đánh dấu một biến cố chính trị vô cùng quan trọng, đó là Champa đang chuyển hoá vào một nền văn minh mới. Trước năm 1471, Champa rất tự hào cho mình là một vương quốc Ấn Ðộ Giáo. Từ năm 1471, vương quốc Champa đã tự ly khai với Ấn Ðộ Giáo để xây dựng hệ thống tổ chức quốc gia của mình hoàn toàn dựa trên truyền thông địa phương và dung hòa với văn hóa Hồi Giáo.

Tóm lại, những dữ kiện vừa trình bày ở phần trên cho chúng ta thấy rõ rệt là 1471 không phải là năm đánh dấu sự suy vong của Champa, nhưng là sự suy vong của nền văn minh Ấn Ðộ ở vương quốc này.

3. Ngày cuối cùng của Champa

Cho đến hôm nay, các nhà sử học chuyên về Ðông Nam Á không cùng quan điểm về thời điểm suy vong Champa. Một số quan điểm, nhất là quan điểm của sử gia chuyên về Ấn Ðộ Giáo, cho rằng vương quốc Champa đã suy tàn vào năm 1471 (G. Coedès, 1964: 430). Ngược lại, những sử gia chuyên về Việt Nam cho rằng năm 1692/1693 mới là ngày suy tàn cuối cùng của vương quốc này. Qua hai giả thuyềt đó, chúng ta nhận thấy rằng dường như những sử gia này, dù là gốc Việt hay Âu Châu, đã không đi sâu vào sự nghiên cứ lịch sử Champa. Họ chỉ nói đến Champa khi nào vương quốc này có biến cố chính trị gì liên hệ với Ðại Việt mà thôi. Nhân đọc qua một chương mục trong sử liệu Việt Nam nói đến ngày sụp đổ của vương quốc Champa vào năm 1692, những sử gia này tự cho đó là năm chính thức của ngày suy vong Champa, nhưng họ không cần chỉ trích hay phê bình tư liệu lịch sử này (Lê Thanh Khôi, 1955: 265) và họ cũng không cần đọc những chương mục khác vẫn còn nhắc đến sự hiện hữu của Champa.

Ngoài sử gia Việt Nam, các chuyên gia về Champa học cũng không đồng ý với nhau về ngày suy vong này, mặc dầu những chi tiết đó đã được trình bày rõ rệt trong biên niên sử Champa (Sakaray dak rai patao), chi tiết hoàn toàn khác biệt với tư liệu lịch sử Việt Nam. Sự bất đồng ý kiến này xuất phát từ một dữ kiện chính yếu đó là đa số chuyên gia này tin vào E. Aymonier, một nhà nghiên cứu đã tuyên bố vào năm 1890 rằng bộ biên niên sử Champa viết bằng tiếng Chăm hiện đại chỉ là cốt chuyện hoang đường, không có giá trị lịch sử thật sự. Chính vì thế, đa số chuyên gia về Champa chỉ biết dựa vào năm 1692 do tư liệu Việt Nam cung cấp để kết luận rằng1692 chính là năm đánh dấu sự suy vong của Champa.

Nên chăng đống ý với sử gia chuyên về Ấn Ðộ Giáo hay chuyên về Việt Nam Học để lấy 1471 hay là 1692 làm chuẩn của sự vong quốc Champa? Ðây là một giả thuyết phi khoa học. Bởi vì, biên niên sử Champa, tư liệu lịch sử Việt Nam hay những văn kiện Tây Phương đã chứng minh rõ rệt là sau thế kỷ thứ 17, vương quốc Champa vẫn còn tồn tại. Ai cũng biết rằng, tư liệu Việt Nam chỉ nói rằng vào năm 1692, nhà Nguyễn chiếm đóng Champa, thay tên vương quốc này thành Trấn Thuận Thành và thành lập thêm một phủ Bình Thuận nhằm quản lý dân gốc Việt sống trong lãnh thổ vương quốc Champa này. Sau cuộc nổi loạn vào năm 1694 của nhân dân Champa chống lại chính sách xâm lược của nhà Nguyễn, triều đình Huế quyết định trả lại độc lập cho Champa, nhưng vẩn tiếp tục gọi Champa bằng danh xưng: Trấn Thuận Thành. Dựa trên sự thay đổi danh xưng này vào năm 1692, nhiều nhà sử học đã dùng niên đại 1692 để ám chỉ cho ngày suy tàn Champa. Ðúng ra, năm 1692-1694 là năm đánh dấu quyền thống trị của nhà Nguyễn trong nội bộ tổ chức của Champa thì đúng hơn, nhưng Champa vẫn là một quốc gia độc lập riêng biệt, có một hệ thống hành chánh riêng, quân đội riêng.

Nếu nói rằng sau năm 1692, vương quốc Champa vẫn còn tồn tại, thì năm nào Champa bị xóa bỏ trên bản đồ ?
Cũng cần nhắc lại rằng vào năm 1694, nhà Nguyễn trao quyền độc lập cho Champa nhưng buộc vương quốc này phải từ bỏ chủ quyền pháp lý trên cộng đồng người Việt sống trong khu vực này. Vì năm 1697, nhà Nguyễn thành lập một phủ Bình Thuận trong lãnh thổ Champa. Sự hình thành phủ Bình Thuận này không có nghĩa là nhà Nguyễn xâm chiếm hoàn toàn Champa thời đó. Bởi rằng, phủ Bình Thuận này chỉ là một cơ quan hành chánh của nhà Nguyễn trong lảnh thổ Champa nhằm cai quản dân Việt sống trong vương quốc này. Ðây là một hệ thống chính trị rất gần gủi với thể chế ở Tây Phương mà người ta từng gọi là “Capitulation” (1). Bằng chứng cụ thể là biên giới phủ Bình Thuận chỉ tập trung những thôn xóm người Việt hay đất đai thuộc quyền sở hữu của nhà Nguyễn tọa lạc trên lãnh thổ Champa này. Thêm vào đó, những quan lại trong phủ Bình Thuận chỉ có nhiệm vụ bảo vệ quyền lợi dân Việt, một khi có vấn đề pháp lý với nhân dân Champa hay với hành chánh của vương quốc này. Do đó, người ta không thể coi đó là quyền đô hộ của nhà Nguyễn kể từ năm 1692.

Lợi dụng sự hiện diện của chính quyền phủ Bình Thuận và nhất là quyền mua bán đất đai ở Champa, dân Việt ngày càng tăng thêm đông đảo trên lãnh thổ này. Cho đến nữa thế kỷ thứ 18, Champa vẫn còn chủ quyền trên vương quốc mình, nhưng lãnh thổ của Champa đã trở thành vết dầu loan xen kẻ trong biên giới phủ Bình Thuận.

Năm 1771, chiến tranh giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh bùng nổ. Kể từ đó, Champa trở thành khu vực nằm giữa hai địa đầu kiểm soát bởi Tây Sơn ở phía bắc và Nguyễn Ánh ở phía nam. Ðã bao lần, hai phe đối nghịch Việt Nam này đã xâm chiếm Champa. Và trải bao năm chiến tranh giữa Tây Sơn và Nguyễn Ánh, Champa đã bị xóa bỏ trên bản đồ. May thay là vào năm 1802, Nguyễn Ánh, đã đánh bại Tây Sơn, sau đó lên làm vua lấy niên hiệu là Gia Long. Khi đã thành công, Gia Long cho tái lập vương quốc Champa và cho một vị tướng gốc dân tộc Chăm, người kế cận của mình lên làm vua vương quốc này. Dù sao đi nữa, sự ưu đãi của Gia Long vẫn còn mang bao nhiêu sự nghi vấn đó là Champa đã trở thành một quốc gia độc lập nhưng liệu vương quốc này có đủ quyền lực và chủ quyền để kiểm soát đất đai của mình bị nằm xen kẻ trong các làng xã người Việt? Làm sao định nghĩa được vai trò chính trị của vua chúa Champa thời đó một một khi họ chỉ là người do Gia Long dựng lên để nắm quyền trong vương quốc chỉ được xem như là một quốc gia độc lập dưới sự bảo trợ của triều đình Huế mà cho đến hôm nay không ai tìm thấy vết tích hiệp ước chính thức của chế độ chính trị này. Thêm vào đó, người ta càng có thêm nghi vấn đó là vua Champa thời đó chỉ được mang chức Chưởng Cơ do Gia Long ban cho mà thôi.

Trong cuốn sách của Po Dharma “Panduranga-Champa: 1802-1835, tập 1”, tác giả cho biết rằng kể từ năm 1802, Champa chỉ là một vương quốc chư hầu của Gia Long và sự sống còn của vương quốc mang danh là độc lập chỉ tùy thuộc vào ân huệ của triều đình Huế. Thật ra, Champa độc lập thời đó chỉ thể hiện qua một mô hình chính trị rất là đặc biệt đó là vương quốc này có quyền đặt ra thể chế thu thuế trong lãnh thổ của mình, nhưng một phần thuế này phải nộp cho nhà Nguyễn. Ngoài ra, Champa thời đó cũng có quyền thành lập quân đội, mặc dù không đông đảo như quân nhà Nguyễn. Sau cùng, trong nghi lễ chính thức ở Huế, hoàng gia Champa không ngồi chung với quan lại nhà Nguyễn nhưng với các phái đoàn của vương quốc Kampuchea hay Laos. Qua các dẫn chứng này, không ai có quyền phủ nhận là không có sự hiện hữu của vương quốc Champa dưới thời Gia Long. Thêm vào đó, các sử liệu Việt Nam thường phân biệt một cách rõ rệt giữa vương quốc Champa và phủ Bình Thuận.

Sau ngày từ trần của Gia Long vào năm 1820, Minh Mệnh lên nối ngôi. Mặc dù là một ông vua chuyên chế chỉ muốn tập trung toàn diện quyền hành trong tay mình, Minh Mệnh vẫn còn ban ân huệ để Champa được tiếp tục hiện hữu. Sau năm 1828, vì hoàn cảnh địa dư và chính trị, Champa tự xa lánh triều đình Huế để phục tùng Lê Văn Duyệt, Tổng Trấn Gia Ðịnh Thành, một vị tướng đối nghịch chống lại hoàng đế Minh Mệnh. Ðối với triều đình Huế, thái độ phục tùng Lê Văn Duyệt của Champa phải chăng cũng là thái độ chống lại hoàng đế Minh Mệnh.

Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần. Minh Mệnh ra lệnh tức thời đem quân chiếm đóng Champa tức thời và trừng trị thẳng tay những người Chăm thân cận với Lê Văn Duyệt. Biên niên sử Champa và tư liệu Việt Nam đã xác định rằng, vào năm 1832, Minh Mệnh quyết định bãi bỏ danh hiệu Champa; áp dụng chính sách Việt hóa toàn diện dân tộc Champa và sát nhập lãnh thổ của vương quốc này vào hai phủ Bình Thuận và Ninh Thuận.
Vào năm 1832, Champa hoàn toàn bị xóa tên trên bản đồ Ðông Dương và kể từ đó chấm dứt vĩnh viễn sư hiện hữu với tư cách là một quốc gia có chủ quyền.

***

Ngoài nội dung bài này, người ta cũng có thể thêm ba biến cố khác liên quan đến sự bại vong của vương quốc Champa ở miền nam trước đà tiến của chính sách Nam Tiến Việt Nam. Nhưng đó chỉ là những yếu tố lịch sử hình thành trong bối cảnh bang giao giữa Champa và Ðại Việt.

(1) Hệ thống hành chánh nhằm giải quyết những vấn đề pháp lý giữa người Thiên Chúa Giáo sống trong khu vực Hồi Giáo. Sau đó, hệ thống được lan tràn trong thế giới, chẳng hạn Xiêm La, một vương quốc độc lập trong lảnh thổ của Thai Lan. Hệ thống này cũng thường áp dụng nhằm giải quyết vấn đề pháp lý của dân nước ngoài dưới quyền cai trị của tòa Lãnh Sự nước đó hay cho phép nước ngoài có chủ quyền trên sở hữu đất đai của dân mình ở nước ngoài.

Tài liệu tham khảo

Aymonier, E.
– Légendes historiques des Chames, dans Excursions et Reconnaissances XIV-32, pp. 145-206.
Bergaigne, A.
– Inscriptions sanskrites du Champa, dans Notices et Extraits des Manuscrits de la Bibliothưque Nationale, XXVII, lère partie, 2e fascicule, Paris 1889.
Boisselier, J.
– La statuaire du Champa. Recherche sur les cultes et l’iconographie, Paris (Public. EFEO) 1963.
Claeys, J-Y.
– Fouilles de Trà-kiệu. Rapport de mission de la campagne1927-1928, dans BEFEO XXVII, pp. 468-482; XXVIII, pp. 578-593.
– Simhapura, la grande capitale chame (VI-VIII S. AD), dans Revue des Arts Asiatiques VII, pp. 93-104.
Coedes, G.
– La plus ancienne inscription en langue chame, dans Eastern and Indian Studies in Honour of F.W. Thomas. New Indian Antiquary. Extra Series I, pp. 46-49.- Les Etats Hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, Paris (de Boccard) 1964.
Finot, L.
– Notes d’épigraphie. I, III, V, VI, XI, XII, XIV, XV, XX, dans Bulletin de l’Ecole Francaise d’Extrème-Orient I, pp. 185-191; III, pp. 206-211 et 630-654 ; IV, pp. 83-115 et 897-977 ; IX-2, pp. 205-209 ; XV-2, pp. 1-38 et 39-52 et 113-135.
– Pangduranga, dans Mélanges Kern, Leide (Brill) 1903, pp. 381-389.
Huber, E.
– Etudes indochinoises III. Le clan de l’aréquier, dans BEFEO V, pp. 170-175.
– Etudes indochinoises VIII. La stèle de Huế, dans BEFEO XI-3, pp. 259-260.
Lafont, P.- B.
– Pour une réhabilitation des chroniques en cam moderne, dans BEFEO LXVIII, pp. 105-111.
Lê Thành Khôi
– Le Việt-Nam. Histoire et Civilisation, Paris (Edit. de Minuit) 1955.
Manguin, P-Y.
– L’introduction de l’islam au Champa, dans BEFEO LXVI, pp. 255-287.
Maspéro, G.
– Le royaume de Champa, Leide (Brill) 1914.
Pelliot, P.
– Textes chinois sur le Panduranga, dans BEFEO III, pp. 649-654.
– Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du VIIIe siècle, dans BEFEO IV, pp. 131-413.
Po Dharma
– Le Panduranga (Champa) 1802 – 1835. Ses rapports avec le Vietnam, Paris (Publ. EFEO) 1987.
– Les frontières du Champa (Dernier état des recherches), dans Histoire des Frontières de la Péninsule Indochinoise.I. Les Frontières du Vietnam, Paris (L’Harmattan) 1989, pp. 128-135.
Quach-Langlet, T.
– Cadre géographique de l’ancien Champa, dans Actes du Séminaire sur le Champa organisé à l’Université de Copenhague, Paris (CHCPI) 1988, pp. 27-48.
Stein, R.
– Le Lin-yi. Sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine, dans Han Hiue, Volume II, Fascicule 1-3, Pékin 1947, 325 pp. F cartes.
Stern, Ph.
– L’art du Champa (ancien Annam) et son évolution, Toulouse (Douladoure) 1942.

P. B. Lafont
Professor

PHƯỚC NHƠN: XƯA …

PHƯỚC NHƠN: XƯA …

BBT: ISVAN
Phần 1: Lịch sử quy ấp lập làng Phước Nhơn

Phước Nhơn (Pamblap Birau) từ lúc hình thành cho đến nay đã trải qua nhiều sóng gió: từ thời quý ấp lập làng (1900) đến thời kỳ tản cư vì chiến tranh Pháp – Nhật (1945-1946) đến giai đoạn tranh chấp tôn giáo, và đến ngày nay…qua nhiều dịp hầu chuyện cùng các bô lão, thân hào nhân sĩ trong palei, chúng tôi đã đúc kết được những mẫu chuyện từ giai thoại lịch sử. Hãy ngược dòng quá khứ để trở về Phước Nhơn: một lịch sử được viết bằng mồ hôi và nước mắt của tiền nhân, đầy gian nan, cơ cực…

Vào thời Thành Thái nguyên niên, địa phận Phước Nhơn toàn là rừng rú, các ấp An Xuân, Hộ Diêm, Gò Đền, Mỹ Nhơn, Ba Tháp đều chưa thành hình, một vùng chỉ có độc nhất ấp An Nhơn của người Chăm. Trong cựu văn khế ruộng đất của người Chăm có ghi giới hạn đất An Nhơn như sau: đông cận Tri Thủy, nam cận ấp Tân Hội, tây cận rừng núi, bắc cận Bà Râu (E Lâm Hạ). Nhà cầm quyền Pháp lúc bấy giờ nhận thấy “thổ dân Chàm An Nhơn” làm ăn vất vả, họ sống bằng một nghề độc nhất là nghề làm ruộng,  đã thế ruộng lại tọa lạc xa khỏang 5km (đồng ruộng Tài Rài ở vùng Ba Tháp chính là ruộng hương hỏa của đồng bào chăm An Nhơn, vì do ông bà tổ tiên họ khai khẩn) – đất đai của khu rừng thuộc vùng Phước Nhơn nếu được khai phá sẽ thành một đồng ruộng mênh mông, màu mỡ. Do đó, nhà cầm quyền Pháp lúc bấy giờ đồng ý cho ông Pérignon (ông Giàu) – một nhà tư bản Pháp, đương kim tổng giám công ty điện lực Pháp – khai thác dự án trên bằng cách bắt dân làng An Nhơn khai khẩn. Xong xuôi ông  Pérignon cho đào một con kênh từ đập Nha Trinh đến miền ấp Bỉnh Nghĩa (Bal Riya) để dẫn thủy nhập điền cho nên công ty của ông Pérignon mới đổi tên là S.A.I.T (Societe Agricolte et Industriet de Bour Cham: công ty nông nghiệp và kỹ nghệ Tháp Chàm).

Song song với vấn đề trên, tại làng An Nhơn vào thời ông Thành Công Chây làm chánh tổng áp dụng chính sách “họ hàng trị”. Một số quý vị thân hào nhân sĩ trong làng thuộc thành phần thanh liêm chính trực bất đồng với quan điểm với họ hàng trị của ông Thành Công Chây – trong số đó có cụ Nguyễn Văn Cây tức “Pô Glầu” là người có khí khái và uy tín trong làng. Thế là từ chỗ bất đồng quan điểm trong tư tưởng dẫn  đến việc xích mích trong lời nói đối thoại nơi đình đám. Và cuối cùng vì không chấp nhận nạn cường hào ác bá tại làng An Nhơn, cụ Nguyễn Văn Cây cùng ba người bạn có uy tín trong làng là ông Thành Phí Chay, ông Ôn Nơk và ông Ôn Klu Glon (vị sư cả) thề không có quan hệ với họ hàng với ông Thành Công Chây.

Thế rồi vào mùa đông năm 1900, cụ Nguyễn Văn Chay cùng 3 người bạn thân tín nói trên quyết định ly hương đến vùng đất “láng rẫy tây” bây giờ thiết lập 4 ngôi nhà gỗ mái tranh (loại nhà sang yơ của người Chăm). Vì vậy 4 vị trên chính là 4 vị tiền phong trong vấn đề quy ấp lập làng Phước Nhơn và “láng rẫy tây” là địa điểm đầu tiên của làng Phước Nhơn. Bây giờ vẫn còn di tích và 4 ngôi nhà sang yơ nói trên là của một số chủ gia đầu tiên của Phước Nhơn.

Thời gian ở láng rẫy tây không được bao lâu vì thường xuyên bị một nhóm người Việt đến cướp phá. Xét thấy không ổn nên 4 vị tiên hiền lại một lần nữa dọn nhà cửa sang địa điểm khác xa hơn ở phía bắc và định cư cho đến ngày nay và được gọi là “xóm mới” thời bấy giờ.

Đồng thời lúc bấy giờ ở An Nhơn có nhiều sự phản ứng trong nhân dân: những gia đình có họ hàng với 4 vị trên lần lượt tản cư theo, một số gia đình khác hoặc không chịu nổi nạ cường hà ác bá, hoặc thấy An Nhơn chật hẹp và thường xích mích va chạm với người Việt ở ấp an xuân kế cận nên cũng nối gót tản cư theo.  Và chính vì thế mà dân cư Phước Nhơn ngày càng gia tăng rõ rệt.

Như đã kể trên, hoài bão của ông Perignon là muốn biến khu rừng hoang ở vùng láng rẫy tây thành cánh ruộng để mang lại lợi nhuận cho công ty sait. Hai tư tưởng lớn gặp nhau, ông Perignon nhiều lần tiếp xúc với ông Nguyễn Văn Cây tức cụ “Pô Glầu” ; hai nhân vật này đã đi đến thỏa hiệp hợp tác tương trợ:

– Ông “Pô Glầu” có nghị lực, có uy tín, nắm hàng trăm nhân lực

– Ông Perignon có phương tiện đầy đủ và lại quyền thế, có tham vọng

Cụ “Pô Glầu” liền triệu tập đồng bào di cư cho ông Perignon thuyết trình và đi đến kết quả đồng bào Phước Nhơn cam đoan ra sức khai phá biến rừng hoang thành một vùng rộng ngót trăm mẫu thành ruộng nương. Ông Perignon hứa sẽ đào kênh xây đập để dẫn thủy nhập điền và cung cấp lúa giống gieo. Đặc biệt và quan trọng nhất là lời tuyên bố của ông Perignon là trong giai đoạn đầu tiên ông hứa sẽ cho đồng bào ở đây hương liên tiếp 6 mùa trong 3 năm huê lợi rồi sau đó mới bắt đầu địa tô”.

Thế là công việc bắt đầu thực hiện: đồng bào tận dụng sức lao động của mình để đốn rừng, bắt gốc. Ông Perignon cho đào kênh, xây đập và cung cấp lúa giống. Khi kênh đào hoàn thành, đồng bào bắt đầu gieo giống. Các cụ già xưa kể rằng mùa lúa gieo đầu tiên chẳng khác chi đồng bào Thượng canh tác trên cao nguyên ngày nay: chỉ đào bằng cuốc xẻng vào những mẫu đất vừa mới bắt gốc mà trỉa hạt lúa xuống như trỉa bắp, đậu ở rẫy. Việc kỹ thuật canh tác hết sức thô sơ nhưng kết quả không khác chi có phép mầu nhiệm: năng suất vượt quá sức tưởng tượng.  Đồng bào ở đây sống thật sự no ấm và sung túc qua 2 mùa lúa. Theo lời đồn đại, các gia đình ở An Nhơn lần lượt nối gót đến sinh cơ lập nghiệp ở Phước Nhơn.

Nhờ đặng mùa lúa, dân chúng có vốn liếng. Một số nhà khá giả thì xây cất nhà cửa lại, sắm của cải và tậu trâu bò. Cuộc sống khá sung túc. Nhưng đời không được phẳng lẳng vĩnh viễn: một biến cố xảy ra: ông Perignon không hiểu vì cố ý hay vô tình khi nghe tin dân chúng đặng mùa, lúa đống thóc thì bèn xuất trác buộc dân chúng bắt đầu đóng địa tô từ mùa thứ tư thay vì hết mùa thứ sáu như đã hứa. Pô Glầu cương quyết tranh đấu căn cứ theo lời hứa năm xưa. Ông Perignon nhất quyết làm theo ý muốn lấy cớ không có văn tự làm chứng. Hậu quả đưa đến việc ông Perignon cho ngăn đập cúp nước. Thế là đồng ruộng màu mỡ trở thành đồng hoang cỏ cháy, đời sống dần dần trở thành lầm than cơ cực, dân chúng mưu sinh bằng nghề đốn củi đôi đi trao đổi cá, mắm ở miền Ninh Chữ hoặc bán lấy tiền mua vật dụng trong mãi Tân Hội hoặc Phan Rang. Đã thế lại còn nạn trộm cướp luôn luôn xảy ra.

Đến năm 1903 quan khâm sứ Pháp từ huế vào cùng phái đoàn quan đạo đến xét xử cuộc tranh chấp trên. Kết quả quan xử huề và yêu cầu đôi bên trở lại đời sống bình thường như xưa. Có một điều mới là từ nay các tá điền bắt đầu đóng địa tô do công ty SAIT ấn định.

Sẵn dịp, phái đoàn đổi danh từ “xóm mới” thành làng Phước Nhơn (1903) thuộc tổng Lương Tri, huyện An Phước, đạo Ninh Thuận. Đồng thời ông Thành Phí Cây hướng dẫn phái đoàn bằng ngựa đi quan sát ranh giới cho vùng Phước Nhơn để đặt địa danh. Khởi đầu từ nghĩa địa qua vùng Nhơn Mỹ rồi hướng lên phía núi đoạn bọc xuống phía nam. Đi đến đâu, cụ dừng lại tại địa đó, phái đoàn đều hỏi ý kiến ông Thành Phí Cây. Cụ này nổi tiếng thông minh, nhanh trí nên tùy theo cảnh sắc của mỗi vùng cụ tự đặt tên cho phái đoàn ghi vào sơ đồ. Ví dụ, khi đến một nơi có ruộng nương của đồng bào Thượng, ông đặt tên là Đồng Dầy (làng đồng bào thượng người Chăm gọi là Jầy), tới một khu rừng cây xanh tốt, ông đặt tên là rừng cây xanh, đến vùng đầy thú dữ ông đặt tên là “Láng Miếu”, rồi lần lượt tương tự có những địa danh như:Láng Cây Khế, Suối Dầu Lai, Láng Cây Vụ…trên con đường trở về, qua khỏi đường xe lửa, gặp một vài bà đầm đến đón các quan, ông đặt luôn địa danh vùng này là Láng Bà Đầm. Công việc xong xuôi ông Thành Phí Cây được ban huân chương của Chính phủ bảo hộ.

Vài khỏang 10 năm sau, có giai thoại nói rằng vì không thực hiện được mộng giữ chức Toàn quyền đông dương nên ông Perignon bèn bán cả cơ sở để về Pháp, người mua là ông Duval Pére. Vào đời vị tân điền chủ này có nhiều sự chỉnh đốn: giảm bớt địa tô và khuyến khích khuếch trương giáo dục. Ông đề nghị mở trường học và cưỡng bức giáo dục: trẻ em nào không đi học thì ông không công nhận cha mẹ là tá điền. Đây là thời kỳ dân làng sống trong cảnh thái bình. Một số gia đình trở nên khá giả có gia tài đáng kể, nạn mua chức tước cũng bắt đầu xảy ra. Điều ghi nhận trong thời kỳ này là vụ biến cố của ông Mã Dinh dẫn một nhóm người ly khai sống ngoài làng. Lúc bấy giờ ông làm lý trưởng nhưng lại có chuyện xích mích với Duval Pére. Hiện ở láng cây vụ còn một ít dấu tích cũ.

Thời gian trôi qua, đến tháng 12/1946 thì chiến tranh Pháp nhật bùng nổ. Dân làng phải tản cư sang ấp Hộ Diêm (ấp Công giáo của đồng Bào Kinh) ở kế cận. Một thời gian sau, khi dứ cảnh máy bay oanh tạc, dân làng lại trở về hồi cư trong tình trạng mất an ninh. Đây là thời kỳ bi thảm trong lịch sử quy ấp lập làng: đa số gia đình lâm vào cảnh màn trời chiếu đất, nhiều gia đình giàu có ngày xưa trước khi tản cư trở thành xạt nghiệp. Tất cả trâu bò ngót trăm con đều biến mất. Một số gia đình có báu vật thuộc dòng họ vua Chăm để lại đều bị thiêu hủy thành tro. Cộng vào sự đói rách, bệnh dịch hoành hành dữ dội nhưng không được sự trợ giúp của cơ quan từ thiện nào cả.

Mãi đến tháng Giêng năm 1947 dân làng mới được sống yên bình. Thời kỳ này, ông Duval Pere đã về Pháp, còn ông Duval fils ở lại thay cha mình cai quản sự nghiệp. Đời sống nhân dân dần dần trở lại dễ chịu nhờ địa tô càng ngày càng giảm xuống.

Đến năm 1954 làng Phước Nhơn đồi thành thôn Phước Nhơn, xã Tri Phước, quận An Phước. Đến năm 1957 xã Tri Phước được sát nhập sang quận Bửu Sơn gồm 3 ấp: Mỹ Nhơn, An Nhơn, Phước Nhơn. Điều đáng ghi nhận ở thời kỳ này là có nhiều phong trào đua nhau cất nhà gạch, sinh hoạt trình diễn văn nghệ và cho con đi học.

Đến năm 1961 lại xuất hiện phong trào chống mê tín. Nhân cơ hội này một môn phái tôn giáo mới du nhập vào Phước Nhơn mở màn cho thời kỳ tranh chấp tôn giáo liên miên.

Tìm hiểu lịch sử các tôn giáo Chăm

L__tr__ng_th_nh_cho_thi_u-7ed81fded0a1a08f21b4c3fee6589881Hiện nay, người Chăm Việt Nam có ba tôn giáo chính: Bà-la-môn, Bàni và Islam. Ba tôn giáo này đã xuất hiện tại Champa cũ không cùng thời điểm, cũng không cùng nguồn gốc và đã có những diễn tiến phức tạp, những uẩn khúc khá ly kỳ suốt chiều dài lịch sử dân tộc Chăm. Trong thời đại mà cả nhân loại đang tiến tới công nghiệp hóa, hiện đại hóa hoàn toàn, con người vẫn phải quan tâm đặc biệt đến mối quan hệ của các tôn giáo trong cùng một quốc gia và hơn thế nữa các mâu thuẫn tôn giáo trên toàn thế giới. Nói rộng hơn, ảnh hưởng tôn giáo đối với con người thật là to lớn và sâu sắc, không những tôn giáo là xúc tác quan trọng tạo điều kiện thuận lợi cho xã hội ổn định lâu dài mà chính tôn giáo cũng là rường mối gây muôn vàn khó khăn, lắm lúc trở thành thách thức lớn cho sự tồn vong của quốc gia, nhất là khi quốc gia đó có những tôn giáo mâu thuẫn nhau. Chúng ta không khỏi ngán ngẫm khi nghĩ tới sự xáo trộn kinh khủng do các tôn giáo gây ra và có lúc phát triển thành tai họa lớn cho đất nước như đã xảy ra ở Trung Đông (Iran, Irắc), Nam Á (Ấn Độ, Pakistan, Cashmir), Đông Âu (Tchécoslovaquie, Nam Tư, Grusia), Indonesia (Aceh), v.v…
Hôm nay chúng tôi muốn tìm hiểu về lịch sử các tôn giáo dân tộc Chăm chính là muốn “ôn cố tri tân”, hiểu cái cũ để rút ra những kinh nghiệm cho cái mới trong cuộc sống hôm nay, không riêng gì cho dân tộc Chăm mà cho cả các dân tộc khác ở Việt Nam và trên thế giới. Continue reading

Cham folk culture with Ninh Thuan tourism’s development nowadays

Sakaya

downloadFacing new oportunities and challenges of tourist wave, with the country to push up nonsmoke industry, develop economy- culture- society, what Ninh Thuan province has done to develop its tourist potential? NT‘s tourist potential is not only Kate festival but also cultural tourist, wonderful natural beauty with sunny beaches, mountains, tower vestiges and special Cham culture treasure is really a potential to develop Ninh Thuan tourism. Continue reading

NÉT ĐẶC THÙ TRONG SỰ HÒA HỌP CÁC TÔN GIÁO CỦA NỀN VĂN HÓA CHĂM

NÉT ĐẶC THÙ TRONG SỰ HÒA HỌP CÁC TÔN GIÁO CỦA NỀN VĂN HÓA CHĂM

Đắc Hữu Thiên

Hai chữ văn hóa là từ ngữ rất quen thuộc trong sinh hoạt hằng ngày của mọi người. Vì tính chất được dùng thông thường do mọi tầng lớp và mọi thành phần xã hội, từ ngữ này đã có một nội dung rộng rãi, bao quát, gây nên nhiều nhận thức khác nhau tùy theo trường hợp. Văn là vẻ đẹp của vũ trụ, thiên nhiên và Hóa là sự thay đổi, là sự chuyển dịch từ dạng thái này sang dạng thái khác. Theo Anh ngữ, culture có nghĩa là tăng trưởng, phát triển, cũng là lề lối sống, nếp sinh hoạt. Tuy nhiên thật là khó có một định nghĩa khả dĩ đầy đủ cho từ ngữ này và sau cùng người ta chỉ chấp nhận một cách tổng quát cho định nghĩa này là: “Văn hóa là nếp sống, lề lối sinh hoạt phát triển tăng tiến của riêng con người, con vật không có văn hóa”.

Khi nói đến trình độ văn hóa của một người là nói đến sự hiểu biết tổng quát, sự có giáo dục, có học thức của người đó. Nói đến văn hóa phương Ðông là nói đến tinh thần trong luân lý đạo đức của người A đông. Nói đến văn hóa phương Tây là nói đến tinh thần trọng khoa học, kỹ thuật của các dân tộc Âu tây. Nói đến văn hóa nhân loại là nói đến sự phát triển chung của loài người. Còn nói đến văn hóa dân tộc là nói đến phong tục, tập quán.

Riêng đối với người Chàm văn hóa dân tộc là một văn hóa truyền thống, có tính chất cổ truyền. Mục đích bài này là để nói lên trong giới hạn nền văn hóa Chàm từ thời kỳ lập quốc cho đến ngày vong quốc. Mặc dù lãnh thổ không còn, sự cai trị của chính người Chàm lên trên công dân của họ không còn, người Chàm vẫn còn có ngôn ngữ, văn tự riêng, có văn hóa riêng, có nếp sống sinh hoạt riêng và những di tích lịch sử tượng trưng cho nền văn minh của họ đầy rẫy trên lãnh thổ mà họ thường hay vinh danh là Vương quốc Champa.

Truyền thống vì nó là những tinh hoa được cô đọng từ lúc hưng thịnh cho đến ngày mất hết quyền làm chủ của mình. Cổ truyền là được truyền lại từ giai đoạn ấy cho đến nay. Ðã gọi là truyền thống thì có nghĩa là có một cái gì đó gọi là bất biến, đó là tinh hoa văn hóa nhân bản của dân tộc Chàm. Nếu nói rằng phong tục, tập quán là lối sống, nếp sinh hoạt trong tập thể cộng đồng xã hội thì văn hóa trong trường hợp này được định nghĩa là tập quán, phong tục trong lãnh vực mưu sinh, tín ngưỡng, tôn giáo hay thói quen sinh lý. Một bộ tộc cuõng có nền văn hóa riêng của nó mặc dù bộ tộc ấy chưa có nền văn minh.

Nguồn gốc văn hóa Chàm, theo sử liệu bắt nguồn từ nền văn hóa Án Ðộ được du nhập vào vương quốc Champa qua tôn giáo Bàlamôn, nền văn minh này đã ảnh hưởng lâu dài nhất có thể đã bắt đầu từ thế kỷ thứ 3. Bên cạnh đó người ta cuõng tìm thấy những bi ký, di tích, tượng và hiện vật liên quan đến Phật giáo, mà người ta đi đến kết luận là Phật giáo đã một thời có mặt ở Champa cổ đại. Mãi tới thế kỷ thứ 17 mới có sự du nhập và ảnh hưởng của Hồi giáo vào đất nước Champa này.

Ngược lại giòng lịch sử Champa từ thời ban sơ lập quốc, theo sử liệu thì nước Lin-Yi hay Chiêm Thành được gọi sau này, đã lập quốc từ thế kỷ thứ 2. Trong suốt thời gian từ thời kỳ tiền Champa đến thời kỳ lập quốc cho đến thế kỷ thứ 3 thì dân nước Chiêm Thành chưa bị ảnh hưởng bởi một tôn giáo nào, có một tín ngưỡng của dân gian và thờ phượng các vị thần linh. Trong thời cổ đại hạng tôn trọng thần quyền chủ trương con người do một đấng Thiêng Liêng nào đó sinh ra, ban cho một số ân huệ như biết sống, có tình cảm, có trí tuệ, biết mình có khả năng, giá trị tinh thần hơn loài động vật khác; song song với những ân huệ này, đấng Thiêng Liêng cuõng ban cho con người một số mệnh lệnh mà con người phải tuân theo một cách nghiêm chỉnh, không có quyền làm sai trái, dị biệt. Không thoát khỏi sự ảnh hưởng của chủ trương ấy, người Chàm thời cổ đã chịu phục tùng và thờ phụng nhiều thần như thần Mặt Trời, thần Ðất, thần Mưa, thần Sấm Sét, thần Sông, và thần Núi. Ðó là văn hóa của dân tộc trong thời ban sơ, lập quốc.

Bên cạnh đó về phương diện chính trị và xã hội sự kiện lập quốc và trường tồn của một quốc gia với đầy đủ yếu tố cấu thành như có vua, dân và lãnh thổ tên Lin-Yi cho thấy dân tộc Chàm đã có một định chế chính trị và an ninh trật tự xã hội, và nhất là cho thấy dân tộc này đã có một nền văn hóa vững vàng trong thời cổ đại ấy.

Mãi tới thế kỷ thứ 3 hay thứ 4 thì văn hóa Chàm mới bắt đầu biến dạng. Khi khuynh hướng tôn trọng thần quyền, một khuynh hướng bảo thủ, càng ngày càng giảm bớt tác động lên cuộc sống con người thì sinh hoạt văn hóa bản địa có chiều hướng thay đổi và đi lên.

Trong lãnh vực tôn giáo và triết học, khuynh hướng tôn trọng thần quyền và con người biết an phận sống trong ân huệ đó là mầm mống sinh ra tôn giáo, chủ trương tín đồ cần có niềm tin tuyệt đối vững chắc ở đấng Thiêng Liêng Cao Cả đóng vai trò Chân sư để dẫn dắt tín đồ theo đạo. Khuynh hướng này đã nhân cách hóa hay thần hóa một năng lực từ bên ngoài con người như năng lực thiên nhiên và quy luật xã hội chi phối con người.
Sự biến dạng này là sự tiếp nhận một nền văn hóa ngoại lai, phát xuất từ Ấn Ðộ qua sự du nhập của Bàlamôn giáo. Ðây là tôn giáo đầu tiên mà dân tộc Chàm hấp thụ và đã chịu ảnh hưởng.

Nó đóng vai trò quan trọng trong nền sinh hoạt văn hóa dân tộc trong hơn 17 thế kỷ của những tiểu vương quốc Champa miền Bắc mà bằng chứng còn lưu lại qua những di tích lịch sử, công trình văn hóa, nghệ thuật điêu khắc trong các đền tháp hay những tấm bia lưu lại tại Mỹ Sơn, Trà Kiệu và dọc theo vùng duyên hải miền Trung. Và về sau này nó cuõng ảnh hưởng đến vương quốc Pandurangar ở miền Nam với nhiều sự đải lọc và dung hòa cho thích hợp với hoàn cảnh địa lý, sinh hoạt dân gian, xã hội chính trị, và cuối cùng đã trở thành tôn giáo riêng của vương quốc này. Bàlamôn là tôn giáo đã gắn liền với dân tộc Chàm trên bước thăng trầm lịch sử của dân tộc này. Mãi tới thế kỷ thứ 17 Hồi giáo mới du nhập vào vương quốc Champa mà gần một nửa vương quốc này đã bị xâm chiếm bởi Ðại Việt.

Ðây là một văn hóa ngoại lai thứ hai được tiếp nhận vào Champa và một số khu vực thuộc những tiểu vương quốc Champa. Vào thời điểm này, ảnh hưởng của Hồi giáo chưa được mạnh meõ lắm; lại một lần nữa dân tộc Chàm đã khéo léo lựa chọn những cái hay cái tốt và dung hòa để tiếp nhận cho hợp với hoàn cảnh chính trị và xã hội của mình. Tuy nhiên, đây là tôn giáo thứ hai đã tác động vào nền văn hóa dân tộc Chàm từ khi nền văn hóa và văn minh của Án Ðộ lùi dần vào bóng tối. Tuy người dân Champa ngày xưa đã chịu ảnh hưởng hai tôn giáo trên, nhưng sinh hoạt văn hóa của họ đã không phải là bản chụp của hai tôn giáo đó. Người dân Chàm đã không sống đúng hoàn toàn như những gì mà hai triết thuyết của hai tôn giáo trên chỉ dạy.

A: Sơ Lược Về Các Tôn Giáo Ðã Du Nhập Vào CHAMPA:

Trong nền văn hóa Chàm cung như trong đời sống xã hội của họ điểm nổi bật nhất là vai trò của tín ngưỡng và tôn giáo. Thật vậy, tín ngưỡng và tôn giáo đã tác động lên nhiều mặt của đời sống người Chàm từ kinh tế, văn hóa, xã hội, tâm lý, nghệ thuật, cũng như là thẩm mỹ quan. Sau đây là vài điểm sơ lược về các tôn giáo đã du nhập vào vương quốc Champa mà qua đó văn hóa Chăm đã bị ảnh hưởng, đặc biệt nhất là Bàlamôn và Hồi giáo.

1). Phật Giáo:
Người Chàm hiện nay không theo đạo Phật, nhưng Phật giáo đã từng để lại dấu tích trong lịch sử phát triển của người Chàm và văn hóa Chàm. Trong các ghi chép về Phật giáo Champa, Nghĩa Tịnh người Trung Hoa, đã liệt kê Champa thời đó là một quốc gia đã mến mộ học thuyết nhà Phật. Năm 605, quân nhà Tùy do tướng Liệu Phương chỉ huy đánh chiếm Lâm ấp (Champa) mang về những chiến lợi phẩm trong đó có 1350 pho kinh Phật. L. Finot tìm hiểu về bia Vo cạnh (Nha Trang) cho biết nhà vua đã thể hiện ý thức về sự bất thường của đời, về lòng trắc ẩn đối với chúng sinh, mà hy sinh của cải mình cho lợi ích người khác theo tinh thần nhà Phật. Coedes dựa theo bản văn Sanscript cùng thời với bia Vo cạnh đã cho rằng vào thế kỷ thứ 3, Phật giáo là tôn giáo chính ở quanh khu vực Nha Trang. Những phát hiện vệ các pho tượng Bồ Tát bằng đồng ở Ðồng dương người ta đi đến kết luận là Phật giáo đã phát triển cực thịnh vào thế kỷ thứ IX và thế kỷ thứ X ở Champa.

Có nhiều bia và di tích mà người ta tìm thấy qua chữ khắc Sanscrit ghi lại những niên đại, tên người, hay những lời cầu khẩn, những lời tôn vinh công đức của một vì vua, lòng kính trọng đối với Phật giáo qua bi ký đã chứng minh cho sự kiện Phật giáo đã có một thời gian dài có mặt ở Champa.
Sự truyền bá đạo Phật được tiếp nhận và phát triển trong gần 7 thế kỷ. Những lời dạy của Phật Thích Ca có thể tóm tắt ở mục tiêu để đạt tới: Sự giải thoát và lòng từ bi. Ðây cũng được gọi là đạo giải thoát và đạo từ bi. Gọi là giải thoát, vì đạo dạy con người tu tập để biết cách trở nên sáng suốt và thoát khỏi mọi đau khổ trong kiếp sống của thế gian. Gọi là đạo từ bi vì đạo chỉ dạy con người tu tập hãy thương yêu người khác như thương chính mình vậy.

Những lý thuyết và lời dạy này chứa đựng tính nhân bản trong văn hóa nhân loại và nhờ vậy mà nó dễ hấp dẫn và phù hợp với con người Chàm và dành được nhiều thiện cảm của nhà vua và triều đình Champa cũng như dân chúng. Bằng chứng là trong đời sống, sinh hoạt người Chàm cũng biết phân biệt giữa điều thiện và ác, làm điều lành tránh điều dữ, biết luật nhân quả, hay biết thương yêu đùm bọc lẫn nhau hay giúp đỡ thương yêu đồng loại.

2). Bàlamôn giáo:
Ngày nay người ta biết đến văn hóa dân tộc Chàm qua nhiều hình thức khác nhau: về đời sống sinh hoạt xã hội, những tín ngưỡng trong dân gian hay các hình thức tôn giáo. Về đời sống xã hội người ta dễ nhận dạng nhóm dân tộc này mà trong đó có một lối sống khác lạ hơn đại đa số người Việt Nam khi họ đi ngang qua vùng bờ biển miền Trung Nam bộ. Phần lớn người Chàm sinh sống dọc theo vùng đồng bằng eo hẹp này từ Bình Tuy ra đến Phan Rang. Họ theo hai tôn giáo khác nhau: Bàlamôn và Bàni, một hình thức Hồi giáo biến dạng.

Tại hai tỉnh Bình Thuận và Ninh Thuận có khoảng 60% người Chăm tự gọi là “Chăm Jăt” (Chăm chính thống) để phân biệt người Chăm theo Hồi giáo, mà trong đó lối sống của họ chịu ảnh hưởng rõ rệt của tôn giáo Bàlamôn. Có lẽ cùng với nền văn hóa Án Ðộ, đạo Bàlamôn được truyền vào Champa từ đầu công nguyên và được cư dân Champa và có leõ trước nhất là triều đình Champa đã tiếp nhận và thực hành theo.

Những bi ký, những công trình kiến trúc, các tác phẩm điêu khắc mà người ta tìm được ngày nay nói lên được là cư dân Champa đã theo đạo Bàlamôn và về lâu về dài Bàlamôn được coi như là một lối sống mà trong đó sự thờ các thần như thần Brahma, Visnu, Siva … cùng sự hiến tế giữ vai trò quan trọng. Vì vị trí của vùng Ðông Nam A là ngã tư giao thông của các thương thuyền quốc tế, nên cư dân vùng này đã được gặp gỡ nhiều nền văn hóa cũng như nhiều tôn giáo khác nhau. Nhu cầu đón nhận và tiếp thu những nền văn hóa và các tôn giáo ấy đã làm cho cư dân ở đây có một truyền thống là phải dung hòa những yếu tố văn hóa ngoại lai ấy, trong đó có sự dung hòa các tôn giáo từ bên ngoài vào.

Người Chăm đã tiếp nhận đạo Bàlamôn và đã cải tiến nó cho phù hợp với nền văn hóa bản địa của họ và họ có thể còn đưa các yếu tố khác vào Bàlamôn của họ. Trong quá trình tồn tại lâu dài, tôn giáo này đã phát tiển trong hoàn cảnh riêng của họ, tương ứng với sự phát triển của lịch sử, văn hóa và xã hội của họ.

Nói tóm lại qua những chứng tích lịch sử như bi ký, công trình, kiến trúc, tác phẩm điêu khắc, và qua những yếu tố cơ bản liên quan đến Bàlamôn trong lối sống của nhóm Chăm Jăt hiện nay như kiêng ăn thịt bò, sự hiện diện của tầng lớp tu sĩ mà tiêu biểu là Paseh và tầm quan trọng trong sự hiến tế trong đời sống, có thể nói họ thuộc đạo Bàlamôn.

Ngày nay đa số người Chăm không ai còn biết đến các vị thần trong Bàlamôn giáo, kể cả phần lớn các tu sĩ. Tuy nhiên, không vì thế mà người ta phủ nhận các vị thần của Bàlamôn giáo trong lịch sử tồn tại của tôn giáo này ở người Chăm. Các chứng tích lịch sử đã để lại là người Chăm đã từng tôn thờ ba vị thần: Thần Brahma (thần Sáng tạo), thần Visnu (thần Bảo tồn) và thần Siva (thần Phá hủy để Tạo tác). Ngoài ra người Chăm còn thờ các vị thần là hóa thân và là nữ căn của ba vị thần nói trên. Các tác phẩm điêu khắc của các nghệ nhân Chăm xưa không những chỉ thể hiện ba vị thần chính ấy mà còn thể hiện các hóa thân và nữ căn của các vị thần này.

Trong hệ thống thần Trimurti, tất cả ba vị thần được quan niệm là ngang nhau tượng trưng cho nguyên lý sinh tồn của vạn vật. Tuy nhiên tại Án Ðộ hay tại Champa, lòng tín ngưỡng đối với mỗi vị thần tùy theo mức độ tín đồ nhiều hay ít mà người ta có thể thấy địa vị ưu thắng của vị thần ấy. Trong quan điểm này tại Champa người ta thấy địa vị ưu thắng của thần Siva, trong thần điện Bàlamôn giáo. Trong 128 bia ký của người Chăm thì đến 92 bi ký đề cập hay tôn vinh thần Siva và các hóa thân, 7 bia ký đề cập đến Phật giáo, 5 bi ký đề cập đến thần Brahma, 3 bi ký đề cập đến thần Visnu, số còn lại thì chưa xác định. Như vậy thần Siva đã chiếm ưu thế trong ba vị thần ở Champa.

Trong điêu khắc Chăm, thần Siva được thể hiện dưới nhiều hiện thân, trong đó quan trọng nhất là dạng linga (biểu tượng cho dương tính). Linga kết hợp với Yoni (biểu tượng sự kết hợp của dương tính và âm tính). Thần Siva tương trưng cho sự mầu mỡ, sinh sôi nẩy nở, ông được thờ dưới dạng Linga – Yoni, một biểu tượng cho một triết lý mà có lúc được coi như là một tôn giáo. Nữ căn của Siva Chăm là Uma, có sắc đẹp tuyệt trần, biểu tượng cho nữ thần tình yêu, trong khi đó nữ căn của thần Visnu Chăm là Laskmi, nữ thần của sắc đẹp và nữ căn của thần Brahma Chăm là Sarasvati, nữ thần của khoa học và nghệ thuật.

3). Hồi Giáo:
Mặc dù Hồi giáo du nhập sau hai tôn giáo Phật giáo và Bàlamôn. Hồi giáo cung đã giữ một vai trò rõ ràng trong đời sống xã hội của dân tộc Chăm qua hình thức biến dạng của nó. Có hai cộng đồng Chăm Hồi giáo tại Việt Nam. Một ở vùng Ninh Thuận, Bình Thuận và một ở Nam bộ gồm có Tây Ninh, Châu Giang và Châu Ðốc. Ôũ Ninh Thuận, thì cộng đồng Hồi giáo được chia làm hai: một nhóm là Hồi giáo cũ được gọi là Bàni, và một số ít Bàni đã cải đạo từ những thập niên 1960 để trở thành tín đồ Islam. Ỏ Nam bộ thì gồm một nhóm thuần nhất Chăm hầu hết là tín đồ Islam.

Dựa trên cơ sở những tư liệu có được, Mauguin đã cho rằng vào thế kỷ thứ 10, ở Champa đã có một cộng đồng Hồi giáo gốc Trung Ðông. Họ có quan hệ với cư dân Champa cuõng như có những liên hệ với người cùng tôn giáo ở miền Nam Trung quốc. Vua Chăm có thể đã sử dụng những người Hồi giáo này trong việc buôn bán cuõng như ngoại giao với Trung Quốc, và theo tác giả điều này không đủ để kết luận là Hồi giáo đã ảnh hưởng đến văn hóa Chăm. Tác giả quan niệm rằng khi nào vị vua, triều đình của ông ta và một phần lớn đáng kể dân chúng thuận theo đức tin của Thiên sứ Mahomet, lúc bấy giờ Champa mới được gọi là Hồi giáo hóa. Với quan điểm đó, Mauguin chứng minh rằng phải đến nửa cuối thế kỷ thứ 17, Champa mới được Hồi giáo hóa và vào thời điểm đó phân nửa dân số Chăm đã theo Hồi giáo. Và để giải thích tại sao đến đầu thế kỷ thứ 20, theo nhiều tài liệu chỉ có một phần ba dân số theo đạo Hồi thì tác giả cho biết có leõ do một số người Hồi giáo đã di cư sang Campuchia.

Như vậy, thoạt đầu Hồi giáo đến với người Chăm bằng sự hiện diện của một cộng đồng Hồi giáo gốc Trung Ðông ngay trên đất nước Champa. Vì cộng đồng Hồi giáo người nước ngoài ấy không khuếch trương công việc làm ăn của họ tốt đẹp được, nên họ đã không tích cực truyền bá đức tin Hồi giáo. Với những hoạt động hàng hải khá phát triển từ thế kỷ 12 đến 16 của người Chàm, có thể người Chàm đã giao tiếp với người Indonesia, Malaysia, Malacca bằng phương tiện hàng hải này mà ở những nơi đó Hồi giáo đã giữ vai trò ưu thế. Và những điều kiện nội tại khiến cho một phần dân chúng theo tôn giáo mới, về thời điểm người Chàm theo Hồi giáo đến giữa thế kỷ 17, theo Maspero và Mauguin là vì nước Champa đang ở giai đoạn cực kỳ khó khăn. Chiến tranh, tình hình kinh tế, chính trị trở nên rối ren, phức tạp, và niềm tin vào Bàlamôn giáo cũng giảm sút, nên một phần dân chúng đã tin vào đức tin của Thiên sứ Mohamet truyền giảng.

a/. Ðạo Bàni:
Ðạo Bàni là một hình thức Hồi giáo biến dạng ở người Chăm tại Việt Nam. Tín đồ đạo Bàni tạo thành một cộng đồng Hồi giáo địa phương của người Chăm ở Việt Nam và chỉ tập trung ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, có chừng khoảng 25,000 tín đồ. Họ có sinh hoạt tôn giáo độc lập với cộng đồng Islam của người Chăm ở Nam bộ cũng như cộng đồng Hồi giáo thế giới. Họ tuân thủ giáo lý Hồi giáo một cách riêng, trong đó có nhiều điểm xa lạ đối với luật Hồi giáo.

Trung tâm sinh hoạt cộng đồng của một làng người Chăm đạo Bàni ở Ninh Thuận và Bình Thuận là ngôi thánh đường được gọi là thang Mưgik. Ðây là nơi các tu sĩ tu hành, thờ Thượng Ðế Allah. Nó cũng được gọi là “thang Dhar” (nhà Phước) vì đây là nơi để dân làng dâng cúng lễ vật lên Allah. Ngoài chức năng tôn giáo, thánh đường còn là nơi hội họp của các tu sĩ và các nhân sĩ để bàn bạc việc hệ trọng của làng (Palei). Một thành viên nào muốn làm tu sĩ phải được tấn phong tại ngôi thánh đường thuộc dòng họ phía mẹ, và vào mỗi mùa chay, vị tu sĩ này phải về thánh đường mà họ được thu nhận, để tham dự mùa chay Ramưwan (Ramadan).

Mỗi thánh đường có một ban lãnh đạo, được các tu sĩ và một số nhân sĩ trong làng lựa chọn. Họ có trách nhiệm cả về phần đạo lẫn phần đời. Sự có mặt của một tầng lớp tu sĩ gọi là Po Char, là một đặc thù của đạo Bàni. Người Chăm theo đạo Bàni chỉ biết đến duy nhất kinh Koran, chỉ biết đọc kinh Koran, mà không hiểu ý nghĩa, chủ yếu chỉ phát âm cho đúng và thực hiện cho đúng những nghi thức và động tác khi hành lễ. Họ coi kinh Koran là “sách Thiêng” nên không phải lúc nào cũng lấy ra đọc được.

Các vị tu sĩ này quan niệm rằng thực hiện luật Hồi giáo là bổn phận của các tu sĩ. Tuy nhiên, các vị tu sĩ này cũng tham dự vào các nghi lễ nông nghiệp mà tín đồ Bàni thực hiện như Rija Nưgar, Plao Pasah, Kap hlau krong, như vậy người Chàm theo đạo Bàni vẫn tin tưởng ở các thần Mưa, thần Biển, thần Núi chứ không chỉ một đấng Allah duy nhất. Tín đồ đạo Bàni không làm lễ năm lần một ngày, và vào mùa lễ Ramưwan, tất cả tín đồ Hồi giáo phải nhịn ăn ban ngày như giáo luật quy định, và đối với đạo Bàni, việc nhịn ăn này chỉ áp dụng cho các tu sĩ và họ chỉ cử ăn ban ngày trong ba ngày đầu của tháng Ramưwan mà thôi.

Theo truyền thuyết được lưu truyền rộng rãi thì Pô Auloah, vị vua Chăm đã trị vì từ năm 1000 đến 1036 tại Sri Binưi (Phật thệ, Qui Nhơn), đã đi hành hương Thánh địa La Mecque, nhưng trong điều kiện khép kín đối với cộng đồng Hồi giáo bên ngoài, người Chăm theo đạo Bàni không coi việc đi hành hương Thánh địa La Mecque như là bổn phận của mình, kể cả các tu sĩ.

Về tập tục Hồi giáo trên thế giới, người Chăm Bàni có sự khác biệt rõ ràng. Trước nhất là lễ “cắt da quy đầu” (kho tan) một phong tục được tôn trọng triệt để trong xã hội Hồi giáo. Lễ này được người Bàni biến đổi thành “Katat” cho các thiếu niên 15 tuổi và lễ “Karơh” cho thiếu nữ tuổi dậy thì. Trong khi lễ “Katat” chỉ có một ý nghĩa quan trọng là sau lễ này các thiếu niên có đủ điều kiện để xin gia nhập hàng tu sĩ, hoặc xin thụ giáo vào một chức sắc nào đó như “thầy vỗ” chẳng hạn. Lễ “Karơh” là lễ đánh dấu chủ yếu cho giai đoạn hôn nhân của nữ giới.

Trong tang lễ cũng vậy, mặc dù phần tang lễ được thực hiện đơn giản như tập tục Hồi giáo, nhưng cũng có nhiều điểm không phù hợp với nghi thức lễ theo Hồi giáo; thí dụ như mở đường xuống âm phủ, làm phép ngăn ngừa sự quấy phá của vong hồn người chết, gởi lễ vật nhờ người chết mang hộ cho thân nhân mình bên kia thế giới, mà người ta cho rằng đó là phong tục tập quán của người Chàm Bàlamôn.

Tóm lại, mặc dù tín đồ Bàni, tự nhận mình là tín đồ Hồi giáo, nhưng họ không thực hiện đúng ý nguyện căn bản của Hồi giáo chính thống. Nguyên nhân là sự khép kín đối với thế giới Hồi giáo bên ngoài, và những yếu tố nhân gian, cùng với việc Bàlamôn giáo đã trở thành nền tảng vững chắc trong xã hội Chàm.

b/. Hồi giáo Chàm ở Nam Bộ:
Do nguyên nhân lịch sử, người Chàm bị thua trận và trốn chạy trước sự xâm lăng của người Việt Nam trong thời gian từ thế kỷ thứ 15 đến thế kỷ thứ 19, người Chàm đã bỏ quê hương của họ đến Campuchia, Thái Lan, Java … sinh sống. Tại đây, vào những năm 1854, 1858 do sự ngược đãi của chính quyền Campuchia nên một số người đã quay trở lại định cư tại tả ngạn sông Tiền và Cù Lao Katampong, và ở Châu Ðốc, dọc theo hai bờ sông Hậu. Vào thời gian ấy Triều Nguyễn đã thu dụng những người này và cho định cư ở vùng biên giới. Họ được cho sống tập trung ở Bình Gỉ và về sau lập thành bảy làng là Châu Giang, Katampong, Phum Soài, Lama, Kakôi, Ka Coki, và Sa hâu.

Theo Marcel Ner, cộng đồng người Chàm Tây Ninh là hậu duệ của một vị vua Chàm và đoàn tùy tùng của ông ta sang Campuchia từ thế kỷ thứ 17 và về sau, một số người trong số đó đã quay lại định cư ở Tây Ninh. Hai nhóm người Chàm ở Châu Ðốc và Tây Ninh là hạt nhân ban đầu của cộng đồng Hồi giáo ở Nam bộ ngày nay. Theo nhiều tài liệu thì người Chàm khi sang Campuchia vẫn chưa theo Hồi giáo, hoặc biết rất ít về Hồi giáo. Chính trong thời gian sinh sống ở Campuchia, họ tiếp xúc với người Java, Malaysia vốn là tín đồ Hồi giáo đã giúp họ tìm đến đức tin của Mohamet truyền giảng. Và qua những người Java và Malaysia này, cộng đồng Hồi giáo Chàm ở Campuchia và Nam Bộ có quan hệ rộng rãi với cộng đồng Hồi giáo trong khu vực Ðông Nam A và thế giới. Cũng nhờ vào mối quan hệ ấy mà họ thực hiện đức tin Hồi giáo một cách chính thống hơn những người cùng dòng tộc của họ ở Bình Thuận và Ninh Thuận.

Có thể nói trong cộng đồng Chàm ở Nam Bộ, Hồi giáo chi phối sâu sắc về mọi mặt trong đời sống kinh tế, văn hóa, xã hội của họ. Hồi giáo giữ vai trò chủ đạo trong các mối quan hệ từ phạm vi cá nhân, gia đình, xóm ấp đến cộng đồng. Cộng đồng Chàm ở đây có một quan niệm cũng như đời sống tinh thần hoàn toàn dựa vào đức tin Hồi giáo. Họ tin tưởng tuyệt đối vào sự cứu giúp của Allah và thành tâm thực hiện các bổn phận của mình để Allah cứu giúp lên thiên đàng trong ngày phán xét cuối cùng. Họ cầu nguyện mỗi ngày năm lần, trong tuần mỗi trưa thứ sáu họ chỉnh tề đến thánh đường làm lễ và nghiêm túc thực hiện bổn phận nhịn ăn tháng Ramadan và luôn luôn ao ước nhiệt tình trong việc được đi hành hương tại thánh địa La Mecque. Họ tin tưởng tuyệt đối vào thánh kinh Koran và xem đó không những chỉ chứa đựng toàn bộ giáo lý Hồi giáo mà còn bao hàm cả nguyên tắc tổ chức xã hội, luật pháp, luân lý và đạo đức.

Về tập tục trong gia đình nếu nói rằng người Chàm là dân tộc có một hình thức gia đình theo chế độ mẫu hệ, thì điều đó chỉ đúng với người Chàm ở miền Trung còn người Chàm ở Nam Bộ thì có thể nói họ có một hình thức ngược lại vì sự chi phối mạnh mẽ của giáo luật trong nhiều lãnh vực kể cả tập tục trong gia đình. Ðịa vị người đàn bà bị xem nhẹ và người đàn ông làm chủ gia đình có quyền quyết định tất cả mọi vấn đề trong gia đình. Người đàn ông có quyền cưới nhiều vợ. Họ quý trọng con trai hơn con gái. Quyền thụ hưởng gia tài thuộc về con trai, và con gái chỉ có thể hưởng một nửa mà thôi. Tuy nhiên có một điều duy nhất còn lưu lại mà nó có thể nói là còn phảng phất gắn liền chút ít với nền văn hóa dân tộc Chàm là tập tục “ở rể”.

c/. Sunni Muslim ở Ninh Thuận:
Người Muslim cải đạo là những người Bàni đã cải đạo để trở thành Muslim mà theo họ đó là một tôn giáo chính thống của Hồi giáo đã được tín đồ Hồi giáo trên thế giới tin theo trong nhiều thế kỷ. Sunni Muslim được giới thiệu trong những làng Bàni chỉ từ thập niên 1960 và được gọi là Java bởi người Bàni. Ngay ở buổi đầu chỉ có ba gia đình ở làng Phước Nhơn cải đạo thành Sunni Muslim. Sau này phát triển ra thêm ở làng An Nhơn và Văn Lâm. Số lượng cải đạo này đã tăng và hiện tại có khoảng 70 gia đình trong làng Bàni trở thành Muslim và với khoảng trên dưới 1000 người tin theo đạo và đã chiếm tỷ lệ lên 10% dân số.

Sự bành trướng Islam này đã gây nên sự xáo trộn và xung đột ngay lúc ban đầu giữa người Bàni và người Muslim cải đạo mà cao điểm là từ năm 1960 cho đến năm 1971 và hiện tượng này đã tạm lắng dịu cho tới bây giờ. Người Bàni đã cho rằng những người theo “đạo mới”, theo Java, sẽ chối bỏ tôn giáo nguyên gốc của họ. Họ tin rằng Java đang tham gia vào việc từ bỏ “Mú-Kay” tức là ông bà tổ tiên của họ. Theo họ, không tin vào Pô Yang, thần thánh của Chàm, và chỉ tin vào Allah là điều có thể chấp nhận được, còn chối bỏ Mú-Kay là tự chối bỏ chính mình vì người ta sẽ không tồn tại nếu không có tổ tiên. Ðiều này cho thấy họ đang bảo tồn tính chất nhân bản trong văn hóa truyền thống của họ. Người Muslim cải đạo cho rằng họ đang đi đúng đường (right path) và trong khi họ đang tuân thủ nghiêm túc thực hiện bổn phận của một tín đồ Islam, họ củng đi viếng thăm nghĩa địa ông bà tổ tiên trong tháng Ramadan và có thể đọc chữ “khar thrah” và trong tập tục gia đình họ vẫn còn theo chế độ mẫu hệ.

Như vậy họ còn mang nặng trong người một nền văn hóa truyền thống mà ông cha đã để lại. Ðây là một đặc điểm của người Islam Chàm ở Ninh Thuận, nó không có trong tập tục truyền thống của Hồi giáo chính thống. Ðặc biệt chỉ có người Bàni ở Ninh Thuận mới cải đạo theo đạo mới, còn người Bàni ở Bình Thuận thì cho tới bây giờ chưa có một tài liệu nào đề cập đến họ.

Người cải đạo theo Muslim ở Ninh Thuận nói rằng họ cũng thuộc về Awal. Tuy nhiên cả hai phái Chăm Bàni và Bàlamôn đều không đồng ý với nhau về điểm này và cho rằng người Bàni cải đạo theo Muslim là một ngoại lệ trong sự tách biệt giữa Awal và Ahier mà sự tách biệt này giữ một vai trò then chốt cho sự nhận dạng nội tại của người Chàm trong vùng duyên hải miền Trung nam phần.

B: Sơỹ BAũN ÐồA HOứA CÁC TÔN GIÁO TRONG ÐẤT NỨƠC CHAMPA

Tuy có ba tôn giáo đã du nhập vào Champa, người dân Chàm đã tiếp nhận và chịu ảnh hưởng nhiều nhất là Bàlamôn giáo, có thể nói là trong suốt chiều dài lịch sử dân tộc của họ so với Phật giáo và Hồi giáo. Phật giáo đã bị lu mờ quá sớm trước sự cực thịnh của Bàlamôn giáo trong khi đó Hồi giáo cũng đã xuất hiện và ảnh hưởng rất trễ trên phần đất này. Một bên thì có ảnh hưởng sâu đậm và một bên là yếu tố mới đã là một động lực thúc đẩy cho sự tìm hiểu nền văn hóa đa dạng của dân tộc này.

a/. Sự Bản Ðịa Hóa Bàlamôn Giáo:
Vương Quốc Champa được hình thành vào thời cực thịnh của Bàlamôn bên ấn Ðộ. Những kinh nghiệm sản xuất, tổ chức chính quyền, hệ thống thần quyền và những thành tựu rực rỡ về văn minh Án Ðộ đã ảnh hưởng đến Champa ngay từ buổi đầu. Người Chàm đã thờ thần Án Ðộ, nhứt là thần Indra, và sùng bái ba vị thần Brahma, Visnu và Siva. Triều đình Chàm cổ đại thường lấy các từ Án Ðộ để đặt tên cho vùng đất mình như Amaravati (Bắc Chàm), Simhapura (thành Sư tử), Vijaya (Ðồ Bàn)…. Các vua quan ngày xưa cuõng đặt tên mình theo cách Ấn Ðộ như vương hiệu, tôn hiệu, miếu hiệu …

Ngoài ra văn tự cổ đại Ấn Ðộ cũng được sử dụng ở Champa rất sớm và phổ biến (từ thế kỷ thứ 2 đến thứ , chủ yếu nhất là trên bia ký, văn bản tôn giáo, viết thư giao dịch. Ảnh hưởng của Án Ðộ vào Champa dễ thấy nhất là ở các đền tháp. Văn hóa Án Ðộ đã ảnh hưởng tiếp nối qua nhiều thời đại trên nhiều khía cạnh. Tuy nhiên, sự tiếp thụ đó không phải là sao chép nguyên vẹn mà được bản địa hóa, Chàm hóa. Trong khi ở Án Ðộ, người ta thờ cả ba vị thần ngang nhau, thì ở Champa, người ta chỉ đề cao thần Siva, thể hiện dưới hình thức tượng Linga. Có khi người Chàm còn kết hợp Linga và Yoni thành hình tượng! “nửa râu, nửa vú”. Sự đan xen giữa Án Ðộ và tín ngưỡng về thực tế phồn thịnh, cầu mong cho sự sinh sôi nẩy nở của một cư dân dựa trên nền tảng kinh tế trồng lúa. Ðặc biệt nhất trong quá trình phát triển người Chàm đã thay ba vị thần trong Án Ðộ giáo bằng ba vị thần bản xứ! Mẫu vương Pô Nưgar, và hai vị vua của dân tộc: Pô Klong Girai và Pô Rome.

b/. Sự Phụ Thuộc Lẫn Nhau Giữa Bàlamôn và Hồi Giáo Bản Ðịa:
Sự bản địa hóa Hồi giáo tại các tiểu vương quốc Champa miền nam này chúng tôi đã trình bày trong phần Ðạo Bàni. Ỏ đây chúng tôi chỉ nêu lên những nét đại cương có tính chất tương phản giữa người Chàm, và đạo Bàni trong lối sống, cung cách cư xử, và thực hành nghi lễ mà chính nó lại tự bổ sung cho nhau một cách rất hòa hợp.

Người Chàm sống ở vùng duyên hải miền Trung được chia làm hai nhóm, dựa trên tôn giáo của họ. Một nhóm gọi là Chàm Bàlamôn thì dính chặt vào hình thức bản địa hóa của Án Ðộ giáo, thờ thần thánh gọi là Pô Yang và các vị vua được phong thần trong những tháp Chàm cổ. Họ cử thịt bò và khi chết thì được hỏa táng. Họ được dẫn đầu bởi thầy tu Paseh .. Một nhóm kia là Chàm Bàni, dính chặt vào hình thức bản địa hóa của Islam. Họ thờ Pô Allah, ở nhà thánh gọi là “thang mưgik” trong xóm làng của họ. Họ cử ăn thịt heo và khi chết thì được chôn. Họ được dẫn đầu bởi thầy tu là Pô Char. Thật sự hai nhóm người này chỉ cùng một chủng tộc Chàm. Bàni chỉ trở thành Bàni, sau khi sinh ra là một người Chàm. Với ý nghĩa này Chàm có nghĩa là ban sơ, lạc hậu. Người Bàni tự coi mình như là người tiến bộ hơn người Chàm Bàlamôn.

Về nghi lễ đạo Bàni thì giản dị hơn, tốn ít thì giờ hơn còn nghi lễ của người Chăm đạo Bàlamon thì phức tạp hơn và tốn nhiều thì giờ hơn. Trong đám tang của người Chăm theo đạo Bàlamôn thì người Bàni thường hay phê bình là dơ bẩn, mất vệ sinh vì họ ăn uống ngay trước thay ma. Ðám tang được thực hiện nhiều ngày hơn. Thay được thiêu đốt và sọ được vớt ra lấy chín miếng từ xương trán đối với đàn bà, và bảy miếng đối với đàn ông. Người Bàni có vẻ ghê sợ về nghi lễ và tập tục trong sự thực hiện tang lễ nầy.

Người Chăm thì cho là người theo đạo Bàni tiến bộ hơn vì tang lễ đơn giản hơn người Chăm. Tuy nhiên, người Chăm cho rằng họ không thể đơn giản hóa nghi lễ của họ vì người Chăm đang giữ một nền văn hóa xác thực được thừa hưởng từ Vương quốc Champa. Theo chế độ mẫu hệ một người được gọi là Chăm sau khi sinh ra từ người mẹ Chăm và một người được gọi là Bàni khi người này được sinh ra từ người mẹ Bàni. Mặc dầu một người có thể cải đạo thành một đạo khác hơn là Bàlamôn và Bàni như là đạo Phật, đạo Thiên Chúa, Islam…., cá nhân đó vẫn còn nét để nhận diện là Chăm hay Bàni. Như vậy chữ Chăm và Bàni là những chữ không thuộc về di truyền học. Chúng là những chữ dùng để ám chỉ đến sự khác biệt về tôn giáo và về cộng đồng mà họ đã sinh ra mà thôi.

Người Chăm và Bàni không sống trong cùng một làng và nếu có thì cũng cách ngăn bởi một con đường. Trước đây hôn nhân giữa người Bàni và người Chăm bị ngăn cấm, và ngày nay đã được chấp nhận nhưng không phổ thông cho lắm.

Nhiều truyền thuyết liên quan đến lãnh vực tôn giáo hay tín ngưỡng người ta thường dùng những chữ Ahier và Awal để phân biệt giữa Chăm và Bàni.

Ðiều này cho thấy Ahier, Bàlamôn là đàn ông, còn Awal, Bàni là đàn bà. Ahier tượng trưng cho Yang và Awal thì tượng trưng cho Yin. Ahier và Awal được ám chỉ như là cực dương và cực âm của một bình diện. Chúng ta phải có cực dương và cực âm thì mới làm cho máy chạy được, tương tự như vậy, trong xã hội phải có Ahier và Awal để hoạt động. Hình thức “đực” và “cái” hay “yang” và “yin” cho thấy rằng hai khái niệm trái ngược nhau thì cần thiết cho cách thức để người Chàm hiểu về thế giới của họ.

Trong Âm lịch Chàm một tháng gồm có 30 ngày, nhưng họ không đếm từ 1 đến 30, thay vào đó họ đếm từ 1 đến 15 hai lần, 15 ngày đầu là “bingun”, 15 ngày sau gọi là “klam”. Người Chăm coi “bingun” là Ahier và “klam” là Awal. Cả hai Chăm và Bàni đều coi ngày thứ Tư là ngày tốt nhất trong tuần, vì ngày thứ Tư là ngày chính giữa, là ngày của sự “cân bằng”. Vì vậy họ tổ chức lễ cưới hỏi vào ngày thứ Tư. Trong tuần có bảy ngày, Chủ Nhật, Thứ Hai, Thứ Ba, là Ahier là lửa, là sức nóng, còn ba ngày sau Thứ Năm, Thứ Sáu, Thứ Bảy là ngày Awal là nước, là sự lạnh lẽ.

Cơ thể con người cũng vậy từ đầu tới lỗ rốn gọi là “Khar” thuộc về Ahier, trong khi đó cơ thể phần dưới từ lỗ rốn tới chân gọi là “tanưh riya” thuộc về Awal, trong ngày cuõng vậy từ bình minh tới trưa là Ahier, và từ trưa tới mặt trời lặn là Awal. Trong lịch Chàm cũng vậy biểu tượng “HonKan”, đọc là “On-Kal”, được cấu thành bởi hai số và hai hình ảnh. Trung tâm biểu tượng này là một vòng tròn để ám chỉ mặt trời, phía dưới mặt trời là mặt trăng lưỡi liềm. Phía trên cùng của mặt trời là con số sáu (6) và phía dưới hình trăng lưỡi liềm là con số ba (3). Mặt trời và số 3 thuộc về Ahier, còn trăng lưỡi liềm và số 6 thuộc về Awal.
(Xin xem hình dưới)

Người Chàm cho rằng số 9 là số lớn nhất trong văn tự, số 10 thì nhỏ hơn số 9 vì 10 có thể chia thành 1 và 0, cả hai đều nhỏ hơn 9. Ahier số 3 và Awal số 6 trở thành số 9, là một số hoàn hảo nhất. Vì vậy biểu tượng “Homkan” mà nó được cấu thành từ biểu tượng của Ahier và Awal cho thấy một hình thức hoàn hảo nhất của sự tồn tại, thống nhất, cân bằng, ổn định và hòa bình. Nói cách khác một khi Ahier và Awal cùng chung sống và phụ thuộc lẫn nhau thì thế giới người Chàm sẽ tìm được sự thống nhất.

D. Blood, người đã cùng sống với người Chàm trước năm 1975 đã đưa ra thuyết “Nhị nguyên” trong khoa vũ trụ học Chàm, đặt cơ sở trên lãnh vực cha và lãnh vực mẹ. Tương tự như vậy, đặt trên cơ sở trên sự khác biệt về phái tính cũng được Jane Belo, người đã sưu tầm lễ nghi người Bali (Blood 1981: 43, 48). Người Bali có quan điểm đặc biệt về sự khác biệt phái tính, và điểm có ý nghĩa nhất là sự bổ sung lẫn nhau. Belo đã dùng một thí dụ về “Yang” và “Yin” của người Trung Hoa, và cho rằng đề tài về nam và nữ thì lặp đi lặp lại không bao giờ chấm dứt trong bối cảnh đời sống của người Bali (Belo 1949: 14)

Tương tự như vậy, Janet Hoskins đã lập luận rằng phái tính là nguyên tắc cấu trúc gợi lên một cách thích hợp trong thuyết “nhị nguyên” bổ sung nhau của miền Ðông Indonesia (Hoskins 1947: 174). Bà ta cho rằng phái Nam và phái Nữ, như là một phạm trù trừu tượng, cung ứng một ngôn ngữ nói về những hành động cho có hiệu quả: phái Nam và phái Nữ, một hình thức đơn giản hóa được dùng để diễn tả những hành động diễn tả những hành động tương phản có tính chất được tác dụng bổ sung trở lại (tác động hỗ tương).

Bà ta đã giải thích thuyết nhị nguyên được tác dụng bổ sung trở lại bằng cách trích dẫn James Fox: “nhiều sự chi tiết hóa biểu tượng và kiến trúc thuộc về thuyết nhị nguyên trong vùng phía đông Indonesia bao gồm những vai trò của nguyên tắc bổ sung trở lại: phái nam chứa đựng phái nữ, phái nữ chứa đựng phái nam; bên trong chứa đựng bên ngoài, bên ngoài chứa đựng bên trong; đen chứa đựng trắng, trắng chứa đen… (Honskins: 197).

Vai trò phái tính của Pô Char (Bàni) và Pa Seh (Bàlamôn) cũng diễn tả qua quần áo ăn mặc và cung cách cư xử của họ. Cả hai Pô Char và Pa Seh cũng đều mặc áo dài trắng và chăn trắng, trông rất giống nhau, dễ bị lẫn lộn. Thật ra bộ đồng phục Pa Seh giống như bộ Kimônô Nhật Bản, Pa Seh cột giây áo ở bên phải trong khi Pô Char gài nút ở giữa thân. Cả hai Pô Char và Pa Seh đều đội khăn trắng có viền ở hai đầu trên đầu của họ, nhưng Pô Char lại đội thêm miếng khăn djram nữa lên đầu của họ. “Khan djram” là miếng vải dành cho đàn bà Bàni đội.

Pô Char phải cạo sạch tóc khi họ vào cầu nguyện, trong khi Pa Seh phải cột tóc lại như mái tóc phụ nữ trên đỉnh đầu. Trong khi Pa Seh hành lễ, họ phải quắn trên đầu một loại khăn không có viền, cách quắn khăn trên đầu trông giống như búp măng non màu trắng mọc trên đầu, mà nó tượng trưng cho “linga”, phái nam.

Khi Pa Seh điều hành cuộc lễ họ luôn luôn ngồi tréo chân, trong khi Pô Char phải ngồi lên trên đôi chân cùng để qua một bên như một người đàn bà Bàni có nề nếp, gia giáo không bao giờ ngồi tréo chân: Belo đã quan sát cách thức này trong cách ăn mặc, quần áo và tóc tai giữa đàn ông và đàn bà ở người Bali và đi đến kết luận: đàn ông ngồi tréo cẳng trong khi đàn bà khi ngồi phải ngồi lên trên đôi chân được để qua cùng một bên (Belo 1949: 15).

Những cách thức ăn mặc, cư xử như vậy cho thấy Pa Seh biểu tượng cho đàn ông và Pô Char biểu tượng cho đàn bà: ám chỉ có một sự khác biệt về phái tính.

Trong vài cuộc lễ người quan sát cuõng thấy vài yếu tố hiện hữu của phía bên kia. Và một điều kỳ lạ là người ta thường thấy nhiều yếu tố Awal hiện hữu trong nghi lễ Ahier hơn là yếu tố Ahier hiện hữu trong nghi lễ Awal. Thí dụ như trong tang lễ Bàlamôn, Pa Seh thường hay cầu nguyện tới ba Pô Nưbi: Pô Nưbi Etha Adam, Pô Nưbi Atam, va Pô Nưbi Mota. Tất cả ba Pô Nưbi đều là của Awal. Pa Seh cuõng thường phải cầu nguyện để mời gọi các Pô Nưbi trong các dịp tang lễ, cưới hỏi, nghi lễ và những dịp xây cất nhà mới bên người Chăm. Hơn nữa trong các dịp thỉnh mời các thần người ta chuẩn bị những loại mâm trầu cau “hala Kapu” loại mâm trầu cau của Ahier và “hala Tam tara” là loại mâm trầu cau của Awal. Trong khi người Ahier thường hay bày ra những loại mâm trầu cau của Ahier lẫn Awal, thì người Awal ít khi bày ra mâm trầu cau của Ahier.

Theo Po Dharma, nguyên do có sự ảnh hưởng mạnh mẽ của Islam trong tôn giáo Bàlamôn là vì hoàn cảnh chính trị Champa trong từ thế kỷ 17 đến thế kỷ 19. Qua những truyền thuyết bằng miệng, Pô Dharma đã cho là thần bên Awal được đặt cao hơn thần bên Ahier. Thí dụ trong cuộc lễ Rija Prong mà ông ta tìm thấy thần bên Awal là Pô Allah đã thế chỗ cho Pô Inư Nưgar của thần Ahier. Mục đích đặt Pô Allah lên cao hơn là để cho người Malaysia thấy rằng người Chăm cũng mến mộ tôn giáo Islam, trong mục tiêu để đạt được sự liên minh với họ trong việc chống lại sự xâm lăng của người Việt Nam.

Tuy nhiên, theo Tiến sĩ Rie Nakamura, trong nghi lễ của Ahier thường hay chứa đựng yếu tố Awal là vì Awal ngầm mang ý nghĩa có sự tái sinh ở thế giới khác. Tất cả những người tham gia vào cuộc hành lễ trong tang lễ đó đều mang một vai trò khác biệt có liên hệ đến sự sinh sản ra hài nhi, như cha mẹ hài nhi, bà con, cha đỡ đầu, bà mụ, và những cái khác nữa.

Trong tang lễ của người Ahier, xác chết được đặt trong một lều gọi là “kajan” và một cái lều nhỏ được dựng lên ở phía Ðông Bắc của “kajan” được gọi là “rạp”. Rạp này để cho người lo về giàn nhạc đám ma, những người làm kiệu và trang trí kiệu để khiêng thay ma ra hỏa thiêu. Pa Seh không được vào rạp này vì nó là phần đất của Awal. Rạp được dựng lên cho Pô Nưbi Mohamet, là thần sẽ quan sát ma chay ấy; trong kajan có một vật giống như “trôi”, nó ám chỉ đến Ja Tin, vị này được coi là để giữ “trôi” để thắp sáng bên trong “kajan” cho Pô Nưbi Mahomet có thể quan sát buổi lễ. Cái lý do tại sao vị thần Awal, Pô Nưbi Mohomet hiện diện trong đám tang Ahier là vì đám tang chứa đựng nghĩa của tái sinh. Awal giữ vai trò đàn bà, người sanh ra con cái, và là dấu hiệu của sự sinh nở.

Theo sự nhận xét của tác giả Rie Nakamura thì chữ Ahier và Awal đã thay đổi tùy theo đặc điểm và tùy theo nhóm người mà trong đó chữ ấy được dùng. Vì đó là những chữ có thể biến đổi được nên nó đã minh họa được cho sự phụ thuộc lẫn nhau của hai tôn giáo này trong người Chàm ở miền Trung.

Thoạt nhìn, người Chăm và người Chăm theo đạo Bàni có vẻ như khác nhau về tôn giáo nhưng họ chỉ là hai kết quả khác nhau của sự cùng phát triển trên cùng một mảnh đất. Những biểu tượng Chăm chỉ hữu lý khi nào Bàni tồn tại trong tư thế đối nghịch với Chăm và ngược lại. Ðối với người Chàm miền duyên hải Việt Nam sự cấu trúc bao gồm “một cặp” này là tính chất năng động kiến tạo nên thế giới của họ. Ranh giới roõ ràng giữa Chăm và Bàni với nội dung thuộc lãnh vực văn hóa khác nhau của họ có thể nói họ là hai dân tộc khác nhau. Tuy nhiên, sự phân chia nhóm này chỉ thành vấn đề trong thành phần chủng tộc Chàm. Người Chăm và Bàni không có vẻ sốt sắng lắm để nói lên sự khác biệt của họ đối với người bên ngoài.

Người Chăm thường hay được chọn để miêu tả như là người tượng trưng cho dân tộc Chàm trong các sưu tầm ở Bảo tàng viện, trong các sách về người thiểu số, hay trong các phương tiện truyền thống khác nhiều hơn là người Bàni được. Người Bàni không bị một vấn đề gì trong vấn đề nhận dạng là người Chàm trong phạm vi cộng đồng. Là những thành phần trong hệ thống tín ngưỡng được chia xẻ với nhau, với cảm giác thuộc về Vương quốc Champa cổ, và sự tin tưởng rằng họ cùng một tổ tiên, cả hai Chăm và Bàni khẳng định tính chất cùng một chủng tộc của họ đối với người ngoài.
Tuy nhiên, trong chính họ với nhau có một biên giới roõ ràng và để lộ ra ngoài và biên giới này chỉ tạm thời biến mất trong sự quan hệ của họ đối với người không phải Chàm.

Những thành viên của hai nhóm dân tộc Chàm này biết sự khác biệt giữa Chăm và Chăm Bàni. Sự hiểu biết về cấu trúc xã hội “hàng đôi” của họ, một bằng chứng về tư cách thành viên của họ (Bàni hay Chăm), đã công nhận họ trong phạm vi xã hội riêng tư của họ. Sự phân chia nội bộ này thì cần thiết đối với các thành viên của dân tộc Chàm và điều này theo Tiến sĩ Rie Nakamura, đã làm cho người Chàm Bàni cải đạo thành Muslim sau này có một vị trí mơ hồ trong cộng đồng xã hội, dường như có một chút xíu bị đặt bên lề và đây cũng là những lý do tại sao người Chàm ở miền Trung nam phần đã bỏ rơi người Chàm ở vùng Châu thổ sông Cửu Long khi đề cập đến người Chàm ở Việt Nam. Người Chàm ở vùng Châu thổ sông Cửu Long đã không chịu chia sẻ ý thức này nên người Chàm ở miền Trung đã tách rời họ.

C: Kết Luận

Văn hóa dân nước Chiêm Thành đã tiếp nhận văn hóa Án Ðộ qua Phật giáo và Bàlamôn giáo vào thế kỷ thứ 3 và tiếp nhận văn hóa Hồi giáo vào thế kỷ thứ 17 mà nhiều công trình và kỹ thuật kiến trúc, mỹ thuật trong ngành điêu khắc được thành tựu để lại là một sự kiện vững chắc nói lên nền văn minh của dân tộc họ. Tuy nhiên người Chàm rất hãnh diện đã có nền văn hóa riêng của họ trước khi du nhập những văn hóa ngoại lai này. Nền văn hóa này là văn hóa riêng của dân tộc Chàm ngay từ thời lập quốc, mà mọi cư dân quy tụ lại để sinh sống. Sự kiện lập quốc và kéo dài sự trường tồn trong hơn 17 thế kỷ với đầy đủ yếu tố cấu thành quốc gia như có vua, có lãnh thổ tên là Lin-yin, có định chế chính trị và an ninh trật tự xã hội, không thể coi người Chàm là một bộ lạc như nhiều người đã nói được.

Mặt khác, từ việc ý thức được mình là người sinh ra trong trời đất, lễ sinh tồn của muôn loài người Chiêm Thành nghĩ đến nguồn gốc, gần là cha mẹ ông bà, xa là tổ tiên dân tộc. Ý thức mối liên hệ huyết thống này đã là nền tảng cho gia đình và dân tộc trong sinh hoạt văn hóa cổ truyền mình. Tinh thần gia đình, tinh thần dân tộc, tình yêu thương giữa cha mẹ và con cái, lòng ái quốc sót thương giống nòi từ đó nẩy sinh và tồn tại đến ngày nay. Ðây là một ý thức nhân bản bẩm sinh mà không cần một vị chân sư nào dậy dỗ.

Ý thức nguồn gốc dân tộc, mọi người ràng buộc với nhau do liên hệ huyết thống từ gia đình đến dân tộc. Ý thức này có hệ quả nẩy sinh ra ý thức đời sống tập thể. Trong đời sống cộng đồng đề cùng tồn tại và để cùng tiến hóa mọi người phải cần đến nhau, thương yêu và giúp đỡ lẫn nhau. Sự tương thân tương trợ này là nền móng cho nhân nghĩa. Cho đến khi tiếp nhận hai nền văn hóa sau này họ tiếp nhận cũng có phần chừng mực, gạn lọc và dung hòa cộng thêm với nền văn hóa dân tộc để trở thành một nền văn hóa truyền thống riêng của dân tộc Chàm.

Tính chất bản địa hóa hai tôn giáo trên là một chứng minh rằng văn hóa Chàm không phải là bản chụp của hai nền văn hóa nói trên. Và vì vậy nó mang một nét đặc thù của dân tộc, không giống như văn hóa Án Ðộ, cũng không giống như văn hóa Mã Lai sau này, nhờ vậy nó còn giữ được sắc thái riêng biệt của một nền văn hóa dân tộc của họ.

Người Chàm ở Ninh Thuận dù Cham hay Bàni rất thích thú về văn hóa và nguồn gốc riêng của họ. Họ say mê văn hóa Chàm và tự cho rằng nền văn hóa của họ có nhiều điểm thích thú và phong phú hơn nền văn hóa Việt Nam.

Trong hoàn cảnh đau thương của lịch sử dân tộc đã đẩy người Chàm sống gần gũi và bị ảnh hưởng nền văn hóa Việt Nam cũng như những chính sách về dân tộc của chính phủ Việt Nam người Chàm đã mất đi nhiều nghi lễ tôn giáo và họ nghĩ rằng sự thực hành nền văn hóa của họ đã bị pha trộn. Họ đang cố gắng tìm kiếm, nghiên cứu, sưu tầm học hỏi để biết thêm về nền văn hóa, xã hội của họ từ chính họ và từ người ngoại quốc đang thích thú sưu tầm về nền văn hóa cổ đại này.

Các nhà học giả và trí thức Chàm hiện nay đang có khuynh hướng quay về với nền văn hóa Chàm xác thực, nguyên gốc, chính thống, và không bị ô nhiễm bởi nền văn hóa Việt Nam. Họ có thái độ lệ thuộc theo văn bản khi nghiên cứu về văn hóa Chàm và đây cũng có thể hiểu như là họ càng từ chối về sự thực hành văn hóa tân thời bao nhiêu là họ càng gần với nền văn hóa Chàm thật bấy nhiêu. Họ tin rằng với khả năng của họ, họ có cơ hội để sử dụng cũng như cơ hội để sở hữu sự hiểu biết chính gốc về quá khứ, vương quốc Champa, và nếu được như vậy điều này sẽ làm cho họ là một người Chàm đúng nghĩa là một người Chàm hơn, và họ sẽ được nhận dạng là hiện hữu. Sự quay về nền văn hóa chính thống, xác thực đó cũng là một hình thức bảo tồn văn hóa dân tộc vậy.

Tài liệu tham khảo:

Văn hóa Chăm: Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp
Văn hóa Việt Nam: Duyên Hạc Giáo Sư Lê Thái AÁt
Cham in Vietnam: the dynamics of ethnicity: Rie Nakamura Ph.D.
Mẫu Hệ Chàm: Nguyễn Khắc Ngữ

Đắc Hữu Thiên

BÀLAMÔN GIÁO VÀ VĂN HÓA VIỆT NAM

BÀLAMÔN GIÁO VÀ VĂN HÓA VIỆT NAM

1. Bàlamôn giáo từ Ấn Độ và ba nguồn gốc của văn hoá Chăm

Những người Ấn Độ đầu tiên đã theo đường biển mà đến Việt Nam ngay từ đầu công nguyên. Dấu vết của họ thấy cả ở vùng Óc Eo (An Giang), cả ở ven biển miền Trung và cả ở Luy Lâu (Hà Bắc). Họ mang theo cả Bàlamôn giáo lẫn Phật giáo. Nhưng tình hình đã thay đổi một cách cơ bản kể từ khi người Chăm lập quốc.

Về mặt chủng tộc, người Chăm (cùng với một số dân tộc Tây Nguyên) thuộc nhóm ngữ hệ Nam Đảo, là một bộ phận của nhóm loại hình lndonésien, xưa kia cư trú rải rác từ nam Đèo Ngang đến Bình Thuận. Theo các sử liệu Trung Quốc, sau cuộc khởi nghĩa có quy mô lớn nhưng bị đàn áp đẫm máu của Hai Bà Trưng, vào năm 192, lợi dụng lúc nhà Hậu Hán suy yếu, một viên chức quận Tượng Lâm (phía nam Thừa Thiên ngày nay) là Khu Liên đã lãnh đạo người Chăm nổi lên khởi nghĩa thắng lợi lập nên vương quốc Lâm ấp (= xứ Rừng). Quốc hiệu Chămpa xuất hiện vào lúc nào không rõ, chỉ biết rằng bia kí sớm nhất có nhắc đến tên này được khắc vào cuối tk.Vl

Sau khi lập quốc, người Chăm thoát khỏi ách đô hộ của Trung Hoa, liên hệ với Trung Hoa cũng hầu như không còn. Thay vào đó, người Ấn Độ đến ngày một nhiều hơn và, khác với Trung Hoa, họ không mang theo chiến tranh, vì vậy, nền văn hóa Ấn Độ được người Chăm vui vẻ tiếp nhận.

Ảnh hưởng của Ấn Độ đối với văn hóa Chăm phát huy mạnh mẽ trong khoảng từ tk.VII đến hết tk. XV, khi Chămpa chấm dứt sự tồn tại với tư cách quốc gia của mình. Trong từng ấy thế kỷ, ảnh hưởng này để lại lớn đến mức nhiều người chỉ nhìn thấy những yếu tố Ấn Độ trong văn hóa Chăm. Do vậy, nói đến ảnh hưởng của Ấn Độ ở Việt Nam thì trước hết phải nói đến văn hóa Chăm và khu vực phía Nam vì chỉ có ở đây, ảnh hưởng đó mới bộc lộ mạnh mẽ và trực tiếp hơn cả.

Từ Ấn Độ, người Chăm đã tiếp thu nhiều tôn giáo : Phật giáo, Bàlamôn giáo và Hồi giáo. Nhưng ở chính quốc thì từ tk.V, Phật giáo bị Bàlamôn giáo tấn công và dần dần đi đến tàn lụi, còn Hồi giáo thì tuy đã có những dấu vết từ tk.X, nhưng phải đến cuối tk.XV mới có nhiều người Chăm theo. Chính vì vậy mà nói đến ảnh hưởng của ấn Độ trong việc hình thành văn hóa Chăm thì Bàlamôn giáo là yếu tố đóng vai trò quan trọng nhất. Bàlamôn giáo (Brahmanism) là tôn giáo hình thành trên cơ sở kinh Veda do người Aryen từ phía Tây Bắc đưa vào. Đạo Bàlamôn tôn thờ BRAHMA (nghĩa là “Đại Hồn”), một ý niệm trừu tượng của kinh Veda. Brahma là chúa tể các thần, nguồn gốc của vũ trụ, có quyền năng vô biên. Ngài hiện ở ba ngôi như thể thống nhất của một bộ ba vị thần tượng trưng cho ba giai đoạn của sự sống : Brahma (thần sáng tạo), Visnu (thần bảo tồn) và Siva (thần phá hủy).

Ngôi Brahma sáng tạo ra thế giới, tượng hình 4 mặt mà chỉ có ba thành hình, 4 tay cầm 4 phần kinh Veda, đầu có vòng hoa và râu rậm; khi thì cưỡi con thiên nga Hamsa, khi thì ngồi trên một bông sen mọc từ rốn của Visnu đang nằm trên mình con rắn Naga nổi bồng bềnh trên đại dương nguyên thủy (nghĩa là Brahma sinh ra từ chính mình).

Ngôi Vinu bảo tồn vũ trụ, 4 tay cầm 4 lệnh bài là cái tù và, cái vòng, cái búa và cánh hoa sen tượng trưng cho bốn chất tạo nên vũ trụ; ngài khi thì cưỡi con chim thần Garuđa, khi thì có dạng nửa người nửa chim, khi thì nằm trên mình con rắn Naga.

Ngôi Siva phá hủy thế gian, mang trong mình chức năng của thần chết, quyền hạn của thần thời gian, có vô vàn tên dữ tợn như Ugra (người tàn nhẫn), Rudra, Aghora (người khủng khiếp)…, ngài thường cưỡi con bò thần Nandin.

Sau khi đạo Phật lụi tàn trên đất Ấn Độ, Bàlamôn giáo được cải biên thành Ấn Độ giáo (Hinduism). Nguồn ảnh hưởng Ấn Độ, tuy đóng một vai trò quan trọng trong sự hình thành văn hóa Chăm, nhưng nó không phải là tất cả. Kế thừa di sản phong phú của văn hóa Sa Huỳnh. Văn hóa Chăm tất yếu còn là sản phẩm tổng hòa của cả nguồn ảnh hưởng khu vực và nguồn bản địa.

Đặc trưng điển hình của nguồn bản địa là chất dương tính trong tính cách Chăm. Người Chăm sống trên giải đất hẹp miền Trung, giữa một bên là dãy Trường Sơn cao vút và bên kia là biển Đông sâu thẳm. Một bên cực dương và một bên cực âm. Sự đối chọi đó của thiên nhiên đã tạo ra những sản vật đặc biệt (như trầm hương, vàng,…); nhưng đồng thời sự thiếu hài hòa đó của tự nhiên cũng tạo nên một miền khí hậu khắc nghiệt, bao nhiêu nước mưa rơi xuống núi đều trôi tuột ra biển cả, khiến cho đất đai miền Trung trở nên hết sức khô cằn. Sống trong khung cảnh đó, con người phải, một mặt, vật lộn với thiên nhiên và mặt khác, giành giật với các láng giềng xung quanh. Suốt dải đất miền Trung còn để lại nhiều dấu tích của những công trình trị thủy mang lại màu xanh cho cây cối như các hệ thống dẫn nước hình kỉ hà, các đập nước, hồ chứa nước….; người Chăm đã thuần dưỡng được giống lúa không cần nhiều nước được gọi là “lúa Chiêm” (Chiêm Thành); người Chăm vươn ra chiếm lĩnh biển khơi với nghề đánh cá. Trong quá trình tồn tại của vương quốc mình, người Chăm cũng từng nhiều lần cướp bóc các buôn, sóc Khmer ở phía Nam, đánh lên vùng Tây Nguyên của người Thượng, và vùng vẫy tiến ra Bắc, lấn chiếm vùng đất phía nam Đèo Ngang của Giao Châu (sau này là Đại Việt). Chính cuộc sống như vậy đã rèn luyện cho người Chăm trong lịch sử một tính cách cứng rắn và cương nghị, thượng võ và có phần hiếu chiến (dương tính).

Tuy mang bản chất dương tính, nhưng lại sống trong một vùng Đông Nam Á nông nghiệp, cho nên người Chăm không thể không hấp thụ những ảnh hưởng của văn hóa khu vực mà đặc trưng điển hình là thiên về âm tính trong cố gắng đạt đến sự hài hòa âm dương, với triết lí âm dương trong nhận thức và tục sùng bái sinh thực khí trong tín ngưỡng.

Văn hóa Chăm bao gồm nhiều lĩnh vực, nhưng trong đó nổi bật nhất là kiến trúc và điêu khắc. Thành tựu nổi bật của điêu khắc và kiến trúc Chăm là kiến trúc đền tháp và điêu khắc trên đền tháp. Đền tháp ấy là đền tháp tôn giáo. Tôn giáo đóng vai trò cực kì quan trọng trong đời sống người Chăm, nó được vật chất hóa qua điêu khắc và kiến trúc. Qua kiến trúc và điêu khắc, ta sẽ tìm hiểu quan niệm tôn giáo của người Chăm.

2. Những đặc điểm của kiến trúc Chăm

Nói đến văn hóa Chăm không thể không nói tới các tháp Chăm. Tháp Chăm đứng sừng sững uy nghi trước sóng gió, chúng có mặt rải rác từ ven biển lên đến Tây Nguyên, suốt dọc miền Trung từ Bắc vào Nam – khắp những nơi nào có người Chăm cư trú.

Thống kê cho biết hiện còn 19 khu tháp với 40 kiến trúc lớn nhỏ. Số lượng các khu phế tháp và các phế tháp Chăm do bom đạn tàn phá và hủy diệt là chưa thể xác định được. Theo khảo sát và thống kê của H. Parmentier vào năm 1904-1909, riêng lòng chảo Mĩ Sơn (Quảng Nam – Đà Nẵng) đã có tới trên 70 kiến trúc.

Tháp Chăm được thừa nhận về độ tinh tế. B.Groslier trong cuốn Indochine, Carefour des arts (Paris. 1961) nhận xét : “Về cấu trúc, tháp Chăm đẹp hơn các đền tháp Khmer”; sở dĩ như vậy là vì “Chắc chắn là do họ (= người Chăm) giữ được ý thức về chất liệu (= gạch ) và biết tôn trọng bản chất của nó; trong khi đó, người Khmer có xu hướng dựng lên một khối bằng bất cứ vật liệu nào rồi chạm khắc lên đó. Nghệ thuật kiến trúc Chăm cân bằng, có nhịp điệu và sáng sủa hơn, nó tạo cho tháp Chăm một vẻ đẹp không thể bỏ qua”. Từ những tk.V-VI, sử sách Trung Hoa đã phải công nhận người Chăm là bậc thầy trong nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc gạch.

Việc các tháp Chăm được làm từ những viên gạch đỏ chồng khít lên nhau không thấy mạch hồ khiến hình thành nên huyền thoại cho rằng người Chăm xây tháp bằng gạch mộc, đẽo gọt lên đó, rồi nung cả khối tháp trong một ngọn lửa khổng lồ. Các chuyên gia Ba-lan khẳng định rằng người Chăm đã dùng gạch nung sẵn gắn với nhau bằng vữa đất sét rồi sau đó toàn bộ tháp được nung lại. Một số nhà nghiên cứu thì nêu ra giả thuyết cho rằng người Chăm đã dùng keo chiết từ thực vật (nhựa xương rồng + mật mía, hoặc nhựa cây dầu rái) để dán các viên gạch lại với nhau. Những nghiên cứu gần đây cho thấy người Chăm đã sử dụng kết hợp một số biện pháp kĩ thuật khác nhau để xây tháp : Dùng những viên gạch có độ lõm ở mặt tiếp xúc, nên khi xây, nhìn từ phía ngoài và trong đều không thấy vữa giữa các viên gạch, còn ở giữa (nơi không nhìn thấy) thì có lớp vữa dày; mài các viên gạch trong nước cho thật khít vào nhau rồi xếp lại để cho bột gạch ở giữa tự kết dính dưới sức nặng trọng lực của phần trên tháp; dùng các viên gạch có hình dáng góc khuyết góc lồi theo kiểu âm dương để khi xếp vào tự thân chúng đã tạo nên sự liên kết với nhau.

Sự tinh tế của các tháp Chăm còn thể hiện ở vô số những hình chạm khắc tỉ mỉ, trau chuốt do nghệ nhân đục đẽo trực tiếp lên tường tháp. Việc đục đẽo phải được thực hiện sao cho làm đến đâu chính xác tới đó; tường gạch đã xây sẵn không thể vì một sai sót mà phá đi xây lại. Hoàn toàn có lí khi H. Parmentier nhận xét rằng người Chăm chạm gạch như chạm gỗ, đẽo đá như đẽo gỗ.

Về cấu trúc quần thể, các tháp Chăm tập hợp theo hai loại : Loại thứ nhất là các quần thể kiến trúc bộ ba gồm ba tháp song song thờ ba vị thần Brahma, Visnu, Siva. Loại thứ hai là các quần thể kiến trúc có một tháp trung tâm thờ Siva và các tháp phụ vây quanh. Loại này thường xuất hiện muộn hơn (khoảng tk. IX trở về sau); có những nơi trước đây là quần thể kiến trúc bộ ba về sau khi tu chỉnh được chuyển thành loại quần thể có một tháp trung tâm.

Như vậy, qua sự phát triển của cấu trúc quần thể tháp, ta thấy quá trình du nhập Bàlamôn giáo từ ấn Độ vào Chămpa đã đi qua ba bước : a) ở Ấn Độ, Brahma được coi là chúa tể (vì vậy mà gọi là “Bàlamôn”!); b) vào Chămpa (giai đoạn I), cả ba vị thần đều được coi trọng như nhau (tháp bộ ba); c) sang giai đoạn II, người Chăm suy tôn Siva thành chúa tể (ngay cả những cụm tháp bộ ba còn giữ được thì tháp lớn và cao nhất cũng dành thờ Siva). Nguyên nhân của sự chuyển hướng này chính là do chất dương tính trong tính cách bản địa của văn hóa Chăm. Như vậy, thực chất, người Chăm đã biến Bàlamôn giáo thành Siva giáo.

Vai trò của yếu tố bản địa còn thấy rõ qua hình dáng tháp. Về hình dáng, do bắt nguồn từ một loại kiến trúc Bàlamôn giáo Ấn Độ biểu tượng cho núi Mêru (một dãy núi thần thoại nơi trung tâm của vũ trụ, gồm nhiều đỉnh cao thấp khác nhau, các vị thần tuỳ theo đẳng cấp mà ngự trị ở các đỉnh khác nhau) gọi là sikhara, phần lớn tháp Chăm đều có dạng hình ngọn núi (sikhara có nghĩa là “đỉnh núi nhọn”); trên các tầng tháp có thể có các tháp con ở góc ứng với các ngọn núi nhỏ. Tuy kiến trúc hình núi có nguồn gốc từ truyền thuyết ấn Độ, nhưng với người dân Chăm, chúng lại là biểu tượng cho thiên nhiên miền Trung trùng điệp núi non và, do vậy, phản ánh đúng chất dương tính trong tính cách bản địa của văn hóa Chăm (núi = dương). Chất dương tính này còn bộc lộ đặc biệt rõ ở những tháp mô phỏng hình sinh thực khí nam (biến thể của tháp hình núi) mà ta có thể thấy qua lát cắt bổ đôi. Bên cạnh tháp chính hình ngọn núi, còn có thể gặp những kiến trúc phụ có mái cong hình thuyền – dấu hiệu đặc thù trong kiến trúc nhà cửa của cư dân Đông Nam Á. Đến đây, kiến trúc đền tháp Chăm mang đậm thêm ảnh hưởng của văn hóa khu vực.

Như vậy, từ chỗ khởi đầu vay mượn dạng sikhara Ấn Độ, tháp Chăm đã đi đến chỗ hòa quyện và phối kết trong mình khá nhiều sáng tạo mang dấu ấn ảnh hưởng của tính cách bản địa Chăm và văn hóa nông nghiệp khu vực. Ta theo hình thức mà gọi các kiến trúc này là “tháp”, nhưng người Chăm thì gọi chúng là kalăn, có nghĩa là “lăng”: Hầu hết chúng đều mang tính chất lăng mộ thờ vua. Ngoài chức năng này, tháp Chăm còn là đền thờ thần bảo trợ của nhà vua. Chính vì mang chức năng lăng mộ và đền thờ nên nội thất tháp Chăm rất chật hẹp, nó chỉ có chỗ cho các pháp sư hành lễ chứ không phải là nơi cho các tín đồ hội tụ và cầu nguyện.

3. Những đặc điểm của điêu khắc Chăm

Trong các đền tháp Chăm, vị thần được thờ phổ biến nhất là SIVA và vật thờ phổ biến nhất là LINGA. “Linga” có nghĩa là sinh thực khí nam. Bởi lẽ cùng mang bản chất DƯƠNG TÍNH, sinh thực khí nam và thần Siva được đồng nhất với nhau. Do vậy, thờ linga cũng tức là thờ thần Siva. Điều này phù hợp với kết luận đã rút ra ở trên về khuynh hướng suy tôn Siva làm vị thần chúa tể trong quá trình phát triển của tháp Chăm.

Thờ sinh thực khí, như đã nói, là tín ngưỡng của cư dân nông nghiệp; càng nông nghiệp điển hình bao nhiêu thì tín ngưỡng này càng mạnh bấy nhiêu. Người du mục không có truyền thống thờ sinh thực khí; kinh Veda nói rằng những kẻ lấy linga làm thượng đế là kẻ thù của đạo giáo Aryen. ở ấn Độ, việc thờ linga vốn là tín ngưỡng của thổ dân Dravidien; sự xâm nhập của nó vào Bàlamôn giáo và việc đồng nhất linga với Siva chắc hẳn đã xảy ra vào thời kì hậu Veda.

Người Chàm thuộc khu vực nông nghiệp, nghĩa là, từ trước khi Bàlamôn giáo xâm nhập, đã phải có tục thờ sinh thực khí rồi. Và miền Trung là vùng mang tính cách thiên về dương tính, cho nên dễ hiểu là tục thờ sinh thực khí nam (linga) sẽ phổ biến hơn. Về hình dáng, linga Chàm có ba loại :

1) Một loại linga chỉ có một phần hình trụ tròn. Linga vào loại cổ nhất tìm được ở Óc Eo (An Giang) thuộc loại này. Linga loại này có khi gặp cả hàng chục cái được dựng thành hàng. Loại này ở Ấn Độ không thấy có. Nó mang dấu ấn đậm nét của tính cách bản địa Chàm.

2) Loại linga thứ hai có cấu tạo hai phần. Phần trên vẫn là hình trụ tròn; phần dưới là một vật thể to hình tròn – ta gọi là biến thể 2A hoặc vuông – ta gọi là biến thể 2B. Trong biến thể 2A (kiểu này cũng không có ở ấn Độ), phần to tròn ở dưới mô phỏng cái cối giã gạo; toàn bộ linga là mô phỏng bộ chày cối – biểu tượng tín ngưỡng phồn thực điển hình của cư dân Đông Sơn. ở biến thể 2B, cái cối được thay thế bằng hình vuông phẳng dẹt mang ý nghĩa của triết lí âm dương vuông tròn. Như vậy, ở loại linga với hai phần này không chỉ có chất dương tính của tính cách bản địa Chàm mà còn có cả chất âm; nó là một tổng thể âm dương hài hòa – dấu ấn rất rõ ràng của truyền thống văn hóa nông nghiệp khu vực.

3) Loại linga thứ ba có cấu tạo ba phần. Ngoài phần hình trụ tròn ở trên và phần hình vuông ở dưới (có thể mang dạng to dẹt hoặc nhỏ cao với cạnh bằng đường kính của hình trụ tròn ), loại linga này còn có một đoạn hình bát giác nằm giữa. Cấu trúc ba phần này phản ánh ảnh hưởng triết lí Bàlamôn giáo Ấn Độ :

Phần hình vuông (âm tính) ở dưới ứng với thần Brahma sáng tạo, khúc hình bát giác ở giữa mang tính chuyển tiếp, ứng với thần Vishnu bảo tồn, còn phần hình trụ tròn (dương tính) ở trên ứng với thần Siva phá hủy.

Trong loại hai và ba, phần hình vuông âm tính ở dưới được gọi là Yoni (sinh thực khí âm). Đáng chú ý là trong trường hợp này, linga (cả bộ hai phần âm-dương hoặc ba phần Brahma – Vishnu – Siva) đã không còn là linga theo nghĩa là “sinh thực khí nam” nữa; song nó vẫn cứ được gọi là “linga” (linga theo nghĩa rộng). Như vậy thấy rằng chất dương tính – tính cách bản địa Chăm – đã lấn át như thế nào .

Khắp nơi, trong khu vực cư trú của người Chămpa dương tính, ta đều có thể gặp linga: ở trên bệ thờ trong tháp, ở vị trí có tính cách trang trí, ở cả trên đỉnh tháp (tháp Bà Nha Trang). Ngoài các linga thông thường, trong các đền tháp Chăm, ta còn gặp loại linga hình mặt người (gọi là mukhalinga). Đó là một khối tượng hình linga mà nửa phần trước tạc tượng phù điêu hình ông vua Chăm với những dấu hiệu rõ rệt của Siva như hình bò thần Nandin. Sự đồng nhất “Siva (thần ấn Độ) = Linga (tín ngưỡng phồn thực khu vực) = Vua (lãnh tụ dân tộc Chăm)” trong mukhalinga khiến cho sự hòa quyện ba yếu tố bản địa – khu vực – ấn Độ trên cơ sở tính cách bản địa dương tính đã đạt đến mức nhuần nhuyễn.

Dòng dương tính và chất bản địa này không chỉ thể hiện bằng vô số tượng linga, mà còn thể hiện qua các tượng Siva. Trong số tượng hình người thể hiện ba vị thần thì các tượng Siva cũng chiếm đa số.Ẩơ nhiều pho tượng Siva, chất ngoại lai chỉ còn nơi tên gọi, người được thể hiện hoàn toàn là một người Chăm, với những đặc điểm nhân chủng Chàm điển hình (mặt vuông, mắt xếch, môi dày). Để nhấn mạnh tính cách dương tính, có pho tượng tạc hình đàn ông chưa đủ, đặt tên là Siva cũng chưa đủ, tác giả còn cho nhân vật Siva này cầm trong tay một linga. Rồi không chỉ thần dưới dạng người, mà cả thần dưới dạng động vật, thần voi Ganesa, cũng cầm linga trong tay luôn.

Chất dương tính thậm chí còn thể hiện cả ở tượng phụ nữ. Ta có thể thấy rõ điều này qua tượng vũ nữ tạc ở bệ tượng Trà Kiệu (Quảng Nam – Đà Nẵng) – một pho tượng vào loại đẹp nhất của điêu khắc cổ Chămpa. Tượng tạc một cô gái với đầy đủ những đặc trưng nhân chủng Chàm (mặt vuông, mắt xếch, môi dày). Nhờ lối trang phục nhẹ nhàng, gần như khỏa thân, tượng thể hiện cái đẹp phụ nữ một cách dương tính, trực diện : bầu vú căng tròn, cặp đùi thon, hông rộng, những cổ tay tròn lẳn,…Động tác múa tạo nên một khối rất cân đối và chặt chẽ: Nửa thân dưới và hai chân khụy xuống khuỳnh rộng đưa sang trái; nửa thân trên và tay trái chìa xuống dưới đưa sang phải; đầu và tay phải co lại giơ lên cao đưa sang trái để trả lại thế quân bình. Động tác đổi hướng ấy không chỉ uyển chuyển mà còn đầy sức mạnh. Sở dĩ như vậy là vì cái đẹp của hình khối đó chính là cái đẹp của một thế võ: chân khuỳnh là thế đứng tấn, một tay che bên dưới là để tự vệ, tay kia co lại đưa lên cao là để chuẩn bị tấn công.

Chất dương tính còn thể hiện cả ở chất liệu điêu khắc: tuyệt đại bộ phận các tác phẩm điêu khắc Chăm (linga, tượng Siva, tượng vũ nữ….) đều bằng đá. Trong khi người nông nghiệp khu vực thờ đất thì cho đến nay, dọc theo dải đất miền Trung núi nhiều đá lắm, từ Trị Thiên vào đến tận vùng Khmer Nam Bộ, người dân vẫn có tục thờ những hòn đá thiêng, đá có hình dạng đặc biệt (người Việt gọi những hòn đá ấy là Ông Đá, Ông Dàng, Bà Dàng; người Khmer gọi là Niết Tà).

Bên cạnh dòng dương tính sục sôi với những Siva, những linga, những thế võ và chất liệu đá thì trong văn hóa Chăm lại còn có một dòng ÂM tính mạnh mẽ không kém với những bầu vú căng đầy, những tượng và hình tượng mẫu thần của quê hương xứ sở.

Những bầu vú căng đầy không chỉ đập vào mắt từ ngực các vũ nữ Chàm, chúng còn được tạc thành từng dãy vú trang trí bao quanh các bệ tượng. Đó chính là biểu tượng của nữ thần Uroja (nghĩa là “vú phụ nữ” ) hay PôYan lna Nưgar – Bà chính là Mẹ Quê Hương Xứ Sở, là Quốc Mẫu của người Chăm ( Pô = ngài, Yan = thần, Inư = mẹ, Nưgar = xứ sở ). Người Chăm thờ Quốc Mẫu ( Pô Yan lnư Nưgar) của mình ở tháp Bà (Nha Trang) dưới dạng hình ảnh phồn thực của một bà mẹ bản địa với bụng thon, vú căng tròn.

Ban đầu tháp này vốn thờ một linga bằng vàng, linga đã bị những người từ biển vào tấn công và cướp đi, chỉ còn lại chiếc yoni; đến năm 965 người ta đã tạc pho tượng nữ thần Pô Nưgar ngồi trên toà sen bằng đá đen đặt lên yoni đó. Tượng là sự kết hợp của Mẹ Xứ Sở – Patao Kumay (Vua của Đàn bà). Stri Ratjnhi (Chúa của Phụ nữ), Muk Juk (Bà Đen) – với nữ thần Bhagavati hay Uma, vợ thần Siva.

Cho dù xã hội Ấn Độ vốn theo phụ hệ thì xã hội Chăm từ xưa đến nay vẫn là mẫu hệ. Những ảnh hưởng của Bàlamôn giáo ấn Độ không thể thay thế được nếp tôn vinh người phụ nữ – Người Mẹ – trong truyền thống văn hóa ngàn đời của người Chăm và cư dân nông nghiệp Đông Nam Á. Ngày nay, ta vẫn gặp khắp nơi những Pô Inư Nưgar Humu Aram (Mẹ Xứ Rừng) ở Phan Rang, Pô lna Nưgar Humu Cavat (Mẹ Xứ Chim) ở Bình Thuận, Pô Ina Nưgar Humu Chanok (Mẹ Xứ Chài) ở Bà Rịa, Pô lnư Nưgar Yathan (Mẹ Xứ Lau) ở Nha Trang, Thiên Yana Thánh Mẫu (Mẹ Trời) hay là Bà Chúa Ngọc ở điện Hòn Chén (Huế), Bà chúa Xứ ở núi Sam (Châu Đốc, An Giang), v.v. và v.v.

Sự tồn tại song song của hai dòng âm và dương tính này chính là sản phẩm trực tiếp của sự song hành giữa một bên là dãy Trường Sơn cao vút với bên kia là biển Đông sâu thẳm trong thiên nhiên miền Trung.

4. Sức mạnh bản địa hóa ảnh hưởng Bàlamôn giáo và Hồi giáo

Như vậy, trong ba nguồn gốc của văn hóa Chăm, nguồn ảnh hưởng Ấn Độ có vẻ nổi bật nhất, nhưng thực chất thì nguồn bản địa và khu vực mới giữ vai trò quan trọng. Thực tế, có lẽ phần lớn người Chăm bình dân không hề biết đến các triết lí Bàlamôn giáo cùng các vị thần. Các truyền thuyết Ấn Độ xa lạ. Đó là việc của các tu sĩ Bàlamôn. Tu sĩ Bàlamôn thì chỉ đạo xây đền, tạc tượng theo những khuôn mẫu ấn Độ, còn người nghệ sĩ dân gian thì xây và tạc theo cảm hứng và những khuôn mẫu truyền thống của nhân dân mình.

Từ chỗ cả ba vị thần Bàlamôn đều được dựng tháp thờ khi đạo này mới du nhập, dần dần chỉ có một mình Siva được đề cao bởi lẽ tính cách Siva phù hợp hơn cả với tính cách bản địa của người Chăm. Và trong Siva muôn mặt với hàng trăm tên, chỉ có Siva dưới dạng Linga hoặc với Linga được phổ biến bởi lẽ tục thờ cột đá như một dạng của tín ngưỡng phồn thực vốn là truyền thống lâu đời của người nông nghiệp. Cuối cùng, Siva thì được hình dung thành người Chăm (ngay cả con bò thần Nandin của Siva cũng được thể hiện dưới dạng con trâu quen thuộc; còn Linga thì ở chỗ này được thay bằng ông vua – anh hùng dân tộc Chăm, ở chỗ khác thì được thay bằng nữ thần Mẹ quê hương xứ sở. Thành ra trên thực tế, thần Siva cùng bạn bè, bộ hạ của ông với những lí lịch ấn Độ xa lạ chỉ còn tồn tại trong ý nghĩ của tầng lớp trí thức và tu sĩ Bàlamôn; đối với số đông người dân Chăm, thần Siva, tượng Linga,v.v.. chỉ là hình thức, còn ước vọng phồn thực và lòng sùng kính các nữ thần địa phương, các anh hùng dân tộc mới là nội dung. Đạo Bàlamôn xa lạ đã được người Chăm biến cải thành đạo bà chăm gần gũi; đạo Bà Chăm không còn là Bàlamôn giáo ấn Độ nữa mà chỉ có thể xem như một biến thể của nó.

Ngoài đạo Bà Chăm – biến thể đạo Bàlamôn, ở Chămpa còn có cả đạo hồi (Islam). Du nhập vào Chămpa muộn hơn, với những giáo luật khắt khe vào bậc nhất, đạo Hồi do vậy cũng bị người Chăm cải biến nhiều hơn. ở những vùng đạo Hồi du nhập trước, nó trở thành một thứ tôn giáo khác hẳn, một biến dạng của đạo Hồi với tên gọi riêng của mình là đạo Bà Ni.

Giáo luật đạo Hồi gồm 5 điều cơ bản : 1 – Biểu lộ đức tin vào : a) một thượng đế duy nhất là đức Allah, b) sứ mạng của giáo chủ Mahomet (571-632), c) việc phán xét cuối cùng; 2 – Cầu nguyện mỗi ngày 3 lần; 3 – ăn chay (nhịn ăn ban ngày trong tháng 9 (tháng Ramưwan); 4 – Bố thí 1/10 lợi tức hăng năm; 5 – Hành hương tới Thánh địa La Mecque.

Khác với giáo luật, người Chăm Bà Ni tin vào Allah như một đấng tối cao nhưng không phải là duy nhất; họ vẫn thờ các vị thần trong tín ngưỡng truyền thống của mình và khu vực như Thần Mưa, Thần Núi, Thần biển… Họ vẫn thực hiện các nghi lễ nông nghiệp theo tín ngưỡng dân gian như lễ cầu xin thần Mẹ Xứ Sở (Rija Nưgar), lễ cầu mưa (Yor Yang), lễ cầu thần Sóng Biển (Plao Pasah), lễ chặn dầu nguồn (Kap Hlâu Kraung)…

Người Chăm Bà Ni không cầu nguyện cả 3 lần mỗi ngày; không nhịn ăn ban ngày vào tháng Ramưwan như luật định mà chỉ có giáo sĩ nhịn ăn ba ngày đầu tháng thôi. Họ cũng không hành hương tới thánh địa La Mecque (người Chăm Hồi giáo ở Châu Đốc sau này cử đại diện đi hành hương).

Lễ cắt da quy đầu (Khotan) cho con trai theo phong tục Hồi giáo nghiệt ngã được biến cải thành lễ Katat cho thiếu niên nam 15 tuổi và chỉ thực hiện một cách tượng trưng. Theo truyền thống âm dương hài hòa của văn hóa nông nghiệp khu vực, người Chăm lại đặt thêm ra lễ Karoh cho thiếu nữ đến tuổi dậy thì. Khác với xã hội Hồi giáo theo phụ hệ, người Chăm Bà Ni theo truyền thống mẫu hệ trong tổ chức gia đình, trong việc cưới xin. Cũng bởi vậy mà lễ Karoh (cho con gái) được coi trọng hơn lễ Katat (cho con trai).

Lễ tang của người Chăm Bà Ni tổ chức theo tập tục Hồi giáo nhưng được bổ sung thêm bằng một loạt phong tục cổ truyền của cư dân Đông Nam Á như tục mở đường xuống âm phủ, tục ngăn ngừa sự quấy phá của vong hồn người chết, tục gửi lễ vật nhờ người chết mang xuống âm phủ cho người thân.

GS-TS TRẦN NGỌC THÊM
(Cơ sở văn hóa Việt Nam, Trường Đại học Tổng hợp TPHCM, 1996) Tư liệu tham khảo.

Phụ nữ Chăm và vấn đề phát triển kinh tế hộ gia đình của người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận dưới góc độ Nhân học kinh tế

Quảng Đại Tuyên

Trung tâm nghiên cứu Văn hóa Chăm tỉnh Ninh Thuận

8-1405681643_660x0

Ảnh: Putra Jatrai

Kinh tế là một thành tố rất quan trọng đảm bảo cho sự tồn tại của mỗi dân tộc, mỗi quốc gia và cũng là một trong những yếu tố cấu thành nên bản sắc văn hoá của mỗi dân tộc, mỗi quốc gia. Trong chương trình phát triển nông thôn – phát triển đời sống của các dân tộc thiểu số ở nước ta, khi vội vã để nâng cao đời sống của các dân tộc thì chúng ta quên rằng mỗi dân tộc có những đặc điểm văn hoá khác nhau và đôi khi nó là vấn đề tác động cực kỳ lớn đối với vấn đề phát triển. Chính vì vậy, sẽ không tránh khỏi những vấn đề khó khăn để thực hiện mục tiêu của các chương trình phát triển. Continue reading