Biểu tượng của sự tái sinh trong lễ hỏa táng của người Chăm Ahier

BIỂU TƯỢNG CỦA SỰ TÁI SINH TRONG LỄ HỎA TÁNG CỦA NGƯỜI CHĂM AHIÉR/BÀLAMÔN 

(một nghiên cứu nhân học về biểu tượng trong nghi lễ)

ĐỔNG THÀNH DANH*

Tóm tắt: Bài viết này là kết quả của một nghiên cứu về lễ nghi dựa trên quan điểm của nhân học biểu tượng. Trong đó, tác giả phân tích các biểu tượng cụ thể trong nghi lễ hỏa táng của người Chăm Ahiér (thường gọi là Chăm Bàlamôn, tức cộng đồng Chăm ảnh hưởng Hindu giáo) tại Ninh Thuận, đồng thơi liên kết các biểu tượng đó thành một chuỗi phản ánh một ý nghĩa chung của toàn bộ diễn trình nghi lễ. Thông qua cách mà họ lý giải về các biểu tượng trong nghi lễ này, tác giả cũng muốn phác họa một phần quan niệm và tư duy của người Chăm Ahiér nói riêng và Chăm nói chung về cái chết, sự bất tử, tái sinh, linh hồn và thế giới. Đồng thời nghiên cứu này – thông qua một trường hợp cụ thể – cũng muốn đóng góp thêm một vài vấn đề lý thuyết cho nghiên cứu biểu tượng trong một nghi lễ biểu tượng điển hình.

Từ khóa: Tang ma, hỏa táng, tái sinh, biểu tượng, nhân học biểu tượng, người Chăm.

* Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận

  1. Đặt vấn đề

Người Chăm ở miền Trung nói riêng và Việt Nam nói chung bao gồm 3 nhóm chính, được phân loại theo tín ngưỡng, tôn giáo: Chăm Ahiér (thường gọi là Chăm Bàlamôn), tức cộng đồng Chăm theo tín ngưỡng bản địa pha trộn với một vài yếu tố của Hindu giáo; Chăm Awal (thường gọi là Bàni) là cộng đồng người Chăm theo tín ngưỡng bản địa nhưng ảnh hưởng Islam giáo; và Chăm Islam, tức nhóm người Chăm theo Islam giáo chính thống, phần đông thuộc hệ phái Sunni. Ngoài ra còn một bộ phận người Chăm ở hai làng Phước Lập (Thuận Nam, Ninh Thuận), Bỉnh Nghĩa (Thuận Bắc, Ninh Thuận) theo tín ngưỡng bản địa chưa ảnh hưởng dấu vết của bất kỳ một tôn giáo nào, được gọi chung là nhóm Chăm Jat, tức Chăm nguyên gốc, nguyên bản.

Có thể nói, tín ngưỡng và tôn giáo chi phối toàn bộ đời sống văn hóa của người Chăm, nhất là trong thế giới quan và nhân sinh quan, được phản ánh qua thần thoại, truyền thuyết của họ. Trong thế giới quan và nhân sinh quan ấy, quan niệm về cái chết và cuộc sống sau cái chết không phải lúc nào cũng phản ánh rõ nét qua thần thoại, văn chương hay nghệ thuật, ngược lại quan niệm ấy “lẫn khuất” đằng sau những hành động, lời nói và những lý giải về tang lễ của người Chăm. Người Chăm ảnh hưởng hai tôn giáo là Hindu giáo và Islam giáo, vì vậy mà quan niệm về cái chết và cách thức tổ chức tang lễ của họ cũng nhuốm màu những tôn giáo đó, chẳng hạn người Chăm Ahiér khi mất phải được hỏa thiêu như truyền thống của các tín đồ Hindu giáo, còn người Chăm Awal và Islam chết thì phải chôn ngay trong ngày…. Tuy nhiên, những điểu cốt lõi của tâm linh bản địa không phải là không hiện hữu trong ý niệm và tang lễ của người Chăm.

Nghi lễ tang ma giữ vai trò then chốt trong đời sống của người Chăm với một ý niệm bất diệt: cuộc đời là một chuyến đi buôn, và cuộc sống trên cõi trần gian chỉ là tạm bợ, cuộc sống sau cái chết mới là vĩnh cữu. Cũng chính vì ý niệm ấy mà tang lễ của người Chăm luôn được chú trọng hơn những nghi lễ liên quan đến cá nhân hoặc vòng đời một con người khác. Tang lễ, bao gồm cả những diễn trình, nghi thức, hành động, văn khấn, lời ca…, chính là phản ánh sinh động nhất về một nghi lễ không phải để chấm dứt cuộc đời một con người mà là để bắt đầu một cuộc sống vĩnh hằng ở thế giới bên kia, tất nhiên cuộc sống ấy sẽ như thế nào còn tùy thuộc vào từng nhóm Chăm ảnh hưởng Hindu giáo hay Islam giáo.

Giải mã những thành tố trong chuỗi nghi lễ đầy phức tạp ấy sẽ cho ta hiểu rõ cách mà người Chăm nhận thức và tư duy về thế giới sau cái chết. Bài viết này tiếp cận một góc nhỏ trong nhận thức và tư duy của người Chăm về cái chết và cuộc sống sau cái chết thông qua việc giải mã các thành tố trong nghi lễ tang ma của người Chăm Ahiér Ninh Thuận.

  1. Lịch sử nghiên cứu vấn đề

Cũng như bất kỳ một nghiên cứu nghiêm túc nào, khi bắt đầu trình bày một ý tưởng về một vấn đề khoa học, chúng tôi không quên công việc ghi nhận lại những bài viết, những công trình trước đó đã đề cập đến chủ đề mà mình sẽ trình bày. Đám tang của người Chăm Ahiér là một chủ đề đã nhận được sự quan tâm tìm hiểu và nghiên cứu của nhiều học giả trong nhiều thời kỳ.

Trước hết, chủ đề về đám tang của người Chăm Ahiér được nhắc đến rải rác trong các chuyên luận nghiên cứu tổng quan về văn hóa hay phong tục của người Chăm từ các công trình có tính tiên phong của các học giả người Pháp như Les Tchames et leurs religions của E. Aymonier[1], Nouvelles recherches sur les Chams của A. Cabaton ấn hành năm 1901[2]. Cho đến các công trình của các Nhà nghiên cứu Việt Nam sau thời kỳ thực dân như Người Chăm ở Thuận Hải do Phan Xuân Biên Chủ biên (xuất bản năm 1989) và Văn Hóa Chăm do Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp Đồng Chủ biên (1991)[3]. Và gần đây nhất là các tác phẩm về lễ nghi vòng đời của người Chăm Ahiér như Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận của Phan Quốc Anh (2006), Lễ nghi cuộc đời của người Chăm (2011) và bộ sách gồm 3 tập Lễ nghi cuộc đời của người Chăm Ahiér (2015) của Nhà nghiên cứu Sử Văn Ngọc[4]

Bên cạnh đó, phải kể đến những chuyên luận dành riêng về chủ đề đám tang của người Chăm Ahiér được xuất bản từ đầu thế kỷ XX cho đến tận gần đây. Bài viết đầu tiên nhất đề cập riêng về đám tang của người Chăm Ahiér chính là Notes sur une crémation chez les Chams của M. Durand đăng trên tập san của Viện Viễn Đông bác cổ năm 1903, Hỏa táng (Phong tục Chàm) của Nguyễn Khắc Ngữ (1957); Nguồn gốc phong tục lễ hỏa táng của người Chăm theo đạo Bàlamôn của Parik (1962), Đám ma Chàm của Thiên Sanh Cảnh, Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Thuận Hải của Sử Văn Ngọc (1978), Tang lễ của người Chăm Bàlamôn trong bối cảnh nông thôn hiện nay (2001) và Vài suy nghĩ về tang lễ của người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận (2006) của Đổng Văn Dinh, Những quan niệm trong tang ma của người Chăm Bàlamôn của Phan Quốc Anh (2002), Hành trình cuối cùng: đám tang của người Chăm Bàlamôn của Lê Duy Đại (2003)…[5].

Những bài viết, công trình kể trên hầu hết là các nghiên cứu mang tính chất khảo tả, tường thuật về diễn trình, các nghi thức thực hiện, kinh kệ, bài khấn trong đám tang của người Chăm Ahiér… Một số các bài viết, công trình nghiên cứu ấy có đề cập và lý giải sơ lược các biểu tượng trong đám tang của người Chăm Ahiér, nhưng hầu hết chỉ đề cập một cách lướt qua chứ chưa đặt vấn đề này thành một chủ đề nghiên cứu riêng biệt. Các biểu tượng này cũng chưa được xâu chuỗi và hệ thống để tìm ra được ý nghĩa cốt lõi của cả một diễn trình nghi lễ phức tạp, từ đó biết đâu ta có thể phần nào thấu hiểu được cách mà người Chăm nhận thức, tư duy về con người và vũ trụ.

  1. Lý thuyết và phương pháp nghiên cứu

Như đã nói, tham vọng của chúng tôi trong bài viết này là muốn hiểu một phần nhỏ trong nhân sinh quan, thế giới quan của người Chăm qua việc giải mã ý nghĩa các thành tố trong tang lễ của người Chăm Ahiér. Để làm được điều ấy, chúng tôi phải nhận diện, lý giải và hệ thống các biểu tượng trong nghi lễ tang ma ấy, công việc này đòi hỏi một nghiên cứu mang tính phương pháp luận, với một nền tảng lý thuyết vững chắc vượt ra khỏi những nghiên cứu mang tính khảo tả dân tộc học đơn thuần. Lý thuyết mà chúng tôi quan tâm đến hàng đầu để thực hiện bài viết này là lý thuyết Nhân học biểu tượng (symbolic anthropology) hay Nhân học diễn giải (interpritive anthropology) trong tôn giáo và nghi lễ, được phát triển bởi các nhà nhân học biểu tượng như Victo Turner Raymond Firth, Clifford Geertz…, và ở Việt Nam gần đây có Đinh Hồng Hải[6].

Từ những nền tảng lý thuyết đã có, chúng tôi thực hiện bài viết của mình với các phương pháp của ngành nhân học/ dân tộc học, trong đó chủ yếu sử dụng các phương pháp nghiên cứu định tính. Trọng tâm của phương pháp nghiên cứu này là chiến lước thu thập và khai thác các thông tin trong quá trình điền dã tại thực địa với các phương pháp cụ thể như quan sát tham dự, phỏng vấn thông tín viên (bao gồm phỏng vấn phi cấu trúc, bán cấu trúc). Bên cạnh đó, chúng tôi còn sử dụng phương pháp sưu tầm, thu thập và tổng hợp tư liệu, nhất là khai thác nguồn thư tịch cổ của người Chăm, từ đó củng cố thêm cho những nguồn thông tin đã có trong hoạt động điền dã tại thực địa[7].

  1. Những đối tượng, vật thể mang tính biểu tượng trong nghi lễ

Cho đến hôm nay có vô vàng các định nghĩa về biểu tượng cũng như Nhân học biểu tượng đã được đưa ra, kéo theo đó là những thảo luận về các định nghĩa này[8], hơn nữa mỗi định nghĩa được đưa ra là kết quả của những cách hiểu khác nhau phù hợp với các điều kiện nghiên cứu khác nhau của các nhà nhân học. Chính vì vậy việc nhắc lại tất cả các định nghĩa này là không cần thiết, tuy nhiên cũng cần phải nêu qua những định nghĩa kinh điển về các biểu tượng trong trường hợp một nghi lễ biểu tượng.

Định nghĩa tiêu biểu nhất về biểu tượng trong nghi lễ là của V. Turner, theo ông: “…biểu tượng là đơn vị nhỏ nhất của nghi lễ, cái giữ lại thuộc tính cụ thể nhất của hành vi nghi lễ, nó là đơn vị cơ bản nhất của một cấu trúc cụ thể trong một bối cảnh nghi lễ…”[9]. Quan điểm xem biểu tượng như là một đơn vị nhỏ nhất của nghi lễ cũng được Joy Hendry đồng tình, cũng như Turner, ông cho rằng nhà nhân học có thể biết được nhiều điều về nghi lễ khi lý giải các biểu tượng trong nghi lễ[10]. Cũng theo Turner biểu tượng trong một nghi lễ là những sự vật, hành động, các mối quan hệ, hiện tượng cử chỉ và những đơn vị không gian trong một tình huống nghi lễ[11].

Như vậy, theo định nghĩa của Turner, biểu tượng trong nghi lễ đầu tiên là các sự vật, sự vật ở đây có thể là các vật dụng, đồ vật, vật thể mang tính biểu tượng, mà Đinh Hồng Hải gọi là các vật biểu tượng[12]. Nhưng theo tôi, xét ở hàm nghĩa rộng, sự vật ở đây không chỉ bao hàm các sự vật tĩnh, mà còn có thể là các sự vật động, kể cả con người. Quan điểm này của tôi được luận ra từ những giải thích của các thông tín viên tại nơi mà tôi khảo sát nghi lễ hỏa táng và các thông tín viên được phỏng vấn sau đó, những dữ liệu ấy trùng khớp và được củng cố bởi các nguồn tư liệu (thư tịch và các bài viết) mà tôi hiện có.

Biểu tượng đầu tiên và được nói đến nhiều nhất trong số các sự vật biểu tượng chính là các vị chức sắc chủ lễ trong nghi lễ hỏa táng: các thầy Basaih. Trong một nghi lễ hỏa táng hoàn chỉnh dành cho những người lớn tuổi, qua đời vì tuổi già, không mất vì tai nạn hay chút hơi thở tại tư gia và có người thân bên cạnh (gọi là matai siam/chết tốt) thường có 4 thầy basaih: một thầy gọi là basaih pahuak, tức là vị basaih có nhiệm vụ tắm rửa (tẩy uế) và cho thì hài ăn trong ngày đầu tiên của nghi lễ; thầy basaih thứ hai gọi là basaih ralang, điều khiển công việc đại liệm (tạo hình và mặt trang phục) cho thi hài người quá cố ở trung tâm nhà lễ; thầy basaih thứ 3 là basaih seng, phụ trách việc thổi tù và khi basaih pahuak cho thi hài ăn; cuối cùng là basaih hagar, người đánh trống khi basaih pahuak cho thi hài ăn. Ngoài ra, có các nghi lễ chỉ có hai thầy basaih pahuak và basaih ralang, được gọi là đám hai thầy, để phân biệt với đám 4 thầy, tức là có đầy đủ 4 basaih[13].

Theo cổ thư và những người mà tôi phỏng vấn trong nghi lễ, basaih pahuak không chỉ có nhiệm vụ tắm và cho ăn mà ông còn biểu thị cho mẹ của hài nhi, basaih ralang, không chỉ phụ trách việc đại liệm cho thi hài, mà còn biểu thị cha của hài nhi (trong ngày thứ 4 khi đem thi hài ra thiêu, chức năng này sẽ được hoán đổi: mẹ là basaih ralang, cha là basaih pahuak, do đó basaih ralang sẽ chủ trì các nghi thức quan trong trọng ngày cuối cùng này); trong khi, basaih seng và hagar lần lượt là bà mụ và vú nuôi của hài nhi[14]. Như vậy, bốn vị basaih trong nghi lễ (4 thầy) không chỉ có vai trò chủ tế, phân chia và đảm nhiệm các chức năng mang tính nghi thức trong suốt diễn trình nghi lễ, mà còn được gán cho những chức năng mang đầy tính biểu tượng là mẹ, là cha, là bà mụ, vú nuôi, hay nói cách khác họ đang đóng vai của những người sinh thành, đỡ đầu và nuôi lớn cho một hài nhi tưởng tượng. Hài nhi đó, theo các thông tín viên, cũng chính là thi hài người quá cố?

Khi quan sát và phỏng vấn đến đây, tôi nhận thấy thi hài của người quá cố lúc này không chỉ còn là một cái xác thông thường nó đã trở thành một biểu tượng thật sự: hài nhi. Đây là một sự vật biểu tượng hết sức quan trọng vì xoay quanh nó sẽ có những sự vật và hành động khác cũng mang tính biểu tượng theo nó. Trường hợp 4 vị chức sắc (đã kể trên) là một ví dụ cho nhận định trên vì bản thân họ không chỉ mang tính biểu tượng mà những hành động họ làm cho thi hài này, hay nói cách biểu tượng, là cho hài nhi, cũng là những hành động mang tính biểu tượng (sẽ phân tích ở phần sau).

Ngoài ra, cũng có nhiều sự vật biểu tượng khác xoay quanh hài nhi này, chẳng hạn, trong ban nhạc lễ (gồm những người hát và kéo đàn kanhi trong suốt diễn trình nghi lễ) có bốn người phụ trách việc hát các bài ca, bốn người này được giải thích là biểu thị cho bốn chân của một cái giường, nơi người phụ nữ mang thai nằm[15]. Còn khi được hỏi về không gian của nghi lễ, những thông tín viên của tôi cho biết nhà lễ (kajang), tượng trưng cho bụng của người mẹ đang mang thai, trong khi một số khác cho rằng cái chà cung được đặt lòng trên thi hài với trang phục phủ bên trên (tất cả đều ở phía Nam nhà lễ) mới là biểu tượng cho bụng người mẹ đang mang thai, và thi hài chính là hài nhi đang trong bụng mẹ[16]. Dù những cách giải thích là khác nhau, nhưng chúng không loại trừ nhau, tất cả đều đưa đến một biểu tượng duy nhất là không gian xung quanh thi hài cho đến hết không gian của nhà lễ là bụng của người mẹ đang mang thai.

Ở bên ngoài nhà lễ chính, người ta còn dựng nên nhiều sự vật mang ý nghĩa biểu tượng. Cụ thể, phía trước nhà lễ (hướng Tây Bắc), người ta lấy chín cục đá dựng ba cái bếp và nơi đó trở thành nơi nấu thức ăn trong suốt 4 ngày diễn ra nghi lễ, theo giải thích của các thông tín viên, hầu hết họ đều nhất trí cho rằng chín cục đá bếp này được dựng lên tượng trưng cho 9 tháng mang thai[17]. Ở phía sau của nhà lễ (hướng Nam), người ta cũng đào một hố đất, đốt củi trong suốt thời gian nghi lễ để làm một bếp lửa phụ, mà theo giải thích của họ đây cũng chính là bếp lửa của người mang thai trong lúc sinh đẻ[18]. Ngoài ra, trong ngày cuối cùng của nghi lễ, khi đem thi hài đến nơi hỏa táng, người ta cũng cho dựng một cái rạp nhỏ đặt tạm thi hài ở đó rồi sau đó mới đem ra ngoài thực hiện nghi thức thiêu. Theo Nhà nghiên cứu Sử Văn Ngọc, rạp lễ này biểu trưng cho chòi dùng cho phụ nữ sinh con theo phong tục của người Chăm[19].

Như vậy, những biểu tượng mà tôi vừa nêu ở trên là những biều tượng mang tính hình tượng mà người ta có thể quan sát một cách trực tiếp và hiểu được ý nghĩa mà chủ thể văn hóa gán cho nó, không cần thông qua các biểu tượng khác, hay được tri giác một cách gián tiếp, bao gồm các hành vi và lời nói. Những biểu tượng như vậy, dù động hay tĩnh, dù là vật hay người, một khi được gán cho một ý nghĩa biểu tượng thì đều được gọi là các sự vật biểu tượng. Những sự vật ấy, mà khi mở đầu phần này tôi đã giới thiệu, là cái được Đinh Hồng Hải gọi là các vật biểu tượng[20], nhưng tôi muốn đóng góp thêm cho thuật ngữ này ý nghĩa mang tính khái quát hơn, vì khi sử dụng từ vật, người ta chỉ nghĩ đến các đồ vật, vật thể bất động, khi nói sự vật ta còn ám chỉ cả những vật có sự sống như động vật, bao gồm cả con người, và bất kỳ một sự vật nào cũng đều có thể được gán cho những biểu tượng mà tôi đã đưa ra nhiều ví dụ trong phần này.

  1. Những hành vi, cử chỉ, lời nói mang tính biểu tượng

Trở lại định nghĩa về các biểu tượng trong một nghi lễ biểu tượng của Turner, ta thấy các biểu tượng còn tồn tại dưới dạng thức các hành động, cử chỉ, điệu bộ[21]. Trong quy trình của nghi lễ hỏa táng, tôi bắt gặp không ít những hành động, cử chỉ, điệu bộ mà chủ thể văn hóa quy định cho nó những ý nghĩa mang tính biểu tượng nhất định. Thông thường một đám hỏa táng của người Chăm sẽ bao gồm 4 ngày: ngày đầu gọi là ngày cho ăn hay ngày đại liệm (harei pahuak)[22], ngày thứ hai gọi là ngày ở không (harei daok thaoh), ngày thứ ba là ngày chém cây (harei tak kayau) và ngày cuối cùng là ngày hỏa táng hay thiêu (harei cuh). Trong suốt thời điểm đó, chúng ta sẽ bắt gặp vô vàng các hành động, cử chỉ, lời nói mang tính biểu tượng dẫn dắt đến một ý nghĩa biểu tượng nhất định.

Biểu tượng quan trọng nhất trong ngày thứ nhất là nghi thức tắm rửa và cho thi hài ăn. Thi hài của người quá cố sẽ được đặt ở phía chính Nam của nhà lễ, trước khi cho thi hài ăn (tượng trưng), vị basaih pahuak sẽ thực hiện nghi thức tắm rửa để tẩy uế cho thi hài, ông cầm một lọ nước lấy nước từ một chậu nước đặt ở phía đầu nhà lễ. Trước tiên, ông đọc kinh và vẽ vào trong chậu nước, rồi múc nước, vẫy lên bàn tay, rồi chà hai tay vào nhau sau đó vỗ 3 lần, theo lời giải thích đây là nghi thức làm sạch bàn tay trước khi hành lễ, nhưng đồng thời hành động vỗ tay vào nhau cũng được giải thích cách khác là động tác thăm hài nhi trong bụng mẹ hay sự giao hòa âm dương[23]. Sau đó, vị basaih pahuak sẽ đi đến bên trái (từ ngoài nhà lễ nhìn vào) thi hài, tay cầm lọ nước và dùng tay rẫy vào các bộ phận trên thi hài, ông thực hiện ba lần như vậy cứ mỗi lần ông lại ra chậu nước ở đầu nhà lễ để thay nước. Theo họ đây là nghi thức thanh tẩy cho hài nhi trong bụng mẹ.

Sau nghi thức tắm rửa là đến lễ cho ăn, trước khi bắt đầu nghi thức này, các thầy basaih sẽ được đại diện gia chủ dâng trà, rượu để mời thực hiện nghi thức cho người đã khuất, ở phía Tây nhà lễ, sau đó các ông sang phía Nam nhà lễ quay mặt về hướng Đông thực hiện nghi thức tắm gội thân thể. Tiếp theo các vị basaih lại vòng qua hướng Tây để đi vào nhà lễ, đến trước nhà lễ mỗi vị phải đọc một câu thần chú rồi mới đi vào vị trí của mình để chuẫn bị các vật dụng của lễ cho ăn: ông basaih pahuak và basaih ralang ngồi ở phía bên trái thi hài (nhìn từ ngoài vào), ông basaih seng ngồi phía tay phải, trong khi vị basaih hagar ngồi phía ngoài ngay trước thi hài, được ngăn bởi tấm màn lễ. Sau khi chuẩn bị và làm phép cho các vật dụng thiết yếu, tiếng tù và của basaih seng, tiếng trống của basaih hagar lần lượt vang lên, basaih pahuak bắt đầu thực hiện nghi thức cho ăn, nghi thức này diễn ra với nhiều công đoạn, hành động, đi kèm với các lời kinh, câu thần chú của vị basaih (mà nhiều Nhà nghiên cứu đã miêu tả rất cụ thể, ở đây tôi không kể chi tiết nữa).

Nhưng trong nghi lễ cho ăn có những biểu tượng đáng chú ý. Trong nhiều nghi thức và động tác, có một tiểu tiết là basaih bahuak sẽ lấy hạt nổ bỏ vào lòng bàn tay và đập vào bàn tay kia hai lần, ông thực hiện lần lượt tay phải trước tay trái sau, rồi bỏ hạt nổ bỏ vào chén lửa, đây là động thái thể hiện việc đánh thức và ra hiệu cho hài nhi[24]. Tiếp theo, basaih ralang sẽ cầm một con chim, tạo hình bằng cỏ khô, vừa đọc thần chú vừa chĩa mỏ nó về phía thi hài, ông chĩa vào đầu, mình, bụng, tay chân… của thi hài, sau đó để con chim lên thi hài dùng vải trắng quấn lại, rồi sau cùng đặt chà cung và phủ các lớp áo vải lên bên trên hoàn thành nghi thức đại liệm. Hành động dùng con chim mổ vào các bộ phận của thi hài được lý giải là nghi thức tạo hình với đầy đủ các bộ phận trên cơ thể cho hài nhi trong bụng mẹ[25].

Ngày thứ 4 là ngày hỏa táng hay đem thi hài đi thiêu, đây là ngày diễn ra nhiều nghi thức quan trọng và phức tạp của toàn bộ diễn trình nghi lễ cũng như đánh dấu sự kết thúc của nghi lễ. Buổi sáng ngày hôm đó, gia chủ sẽ làm 9 mâm cơm cho lần lượt cho Po Daman, bốn thầy basaih, bốn ông khiên thi hài (hala car)… theo một số lý giải, các mâm cơm này biểu thị cho người phụ nữ đã mang thai 9 tháng chuẩn bị đến ngày sinh nở[26]. Sau lễ dâng cơm, ban nhạc lễ sẽ hát khúc nhạc cuối cùng, trong khi ban nhạc đang hát, ở bên ngoài nhà lễ con cháu của người đã khuất sẽ vái lạy người vừa qua đời lần cuối trước khi hỏa thiêu.

Sau nghi thức này, tất cả các thầy basaih, ông Daman và bốn vị khiên đòn khiên (tua rah) sẽ đi ra phía Đông nhà lễ nơi đặt nhà táng hay nhà thiêng đường (thang thuer) làm phép nhận diện nhà thiêng đường (tức là các thầy sẽ xếp xung quanh, lấy gậy đặt trên nóc nhà thiêng đường rồi đọc lời khấn). Sau đó họ tiếp tục đi một vòng sang phía Nam, phía Tây và vào lại trong nhà lễ. Khi các vị basaih đã vào ngồi vị trí của mình trong nhà lễ, 4 vị khiên thi hài sẽ lần lượt cầm bốn cây chà gạt đi vào bên trong nhà lễ, nơi vị basaih pahuak đang ngồi để ông làm phép trên cây chà gạt và nhận một miếng trầu têm đem ra ngoài để vắt vào thắt lưng. Hành động này biểu thị cho việc ông thầy basaih đã làm phép tẩy uế cho cây chà gạt và khi nhận miếng trầu têm tức là ông khiên đã nhận bùa hộ mệnh đuổi tà ma cũng như nhận lệnh khiên thi hài từ người chủ lễ[27]. Sau đó bốn vị khiên thi hài sẽ sang phía Tây nhà lễ, nơi đặt đòn khiên, thực hiện các nghi thức cần thiết để chuẩn bị đặt thi hài người chết lên.

Cuối cùng, khi các vị chủ lễ ra hiệu, tiếng tù và (của basaih seng), tiếng chiêng trống nổi lên, mọi người bắt đầu tháo dỡ phần mái và lớp cà tăng quanh nhà lễ, sau khi phần bên ngoài nhà lễ đã được tháo dỡ, các vị Basaih sẽ ra phía bên ngoài, hai vị basaih pahuak và ralang ra vị trí phía Nam nhà lễ điều hành công việc tháo dỡ phần cột kèo, đòn dông dựng nhà lễ. Việc tháo dỡ nhà lễ được cổ thư và các thông tín viên xác nhận là tượng trưng cho việc chuyển dạ của người mang thai[28]. Trong khi hai vị basaih còn lại ở phía Bắc nhà lễ, basaih hagar thực hiện nghi thức phá bếp, tức là đập một trong chín hòn đá bếp hoặc dùng cây chà gạt làm phép trên chín hòn đá bếp. Trước đó, 9 hòn đá bếp này được giải thích là tượng trưng cho chín tháng mang thai, thì lần này nghi thức phá bỏ và đập một hòn đá thể hiện cho sự vỡ ối trong quá trình mang thai[29]. Theo một số lý giải khác hành động này cũng thể hiện dấu mốc 10 ngày trong giai đoạn 9 tháng 10 của quá trình mang thai[30].

Khi nhà lễ và chín hòn đá bếp đã được phá dỡ hoàn toàn, đòn khiêng sẽ được bốn ông khiêng đem đến vị trí đặt thi hài, mọi người sẽ đặt thi hài cùng với trang phục và các đồ dùng cho người chết lên đòn khiên, sau đó úp nhà thiêng đường lên trên chuẩn bị đem ra nơi hỏa táng. Đoàn người hỏa táng (bao gồm các vị chức sắc, bốn ông khiên, dàn chiêng, trống và người thân của người đã khuất) do các thầy basaih chủ lễ, Po Daman dẫn đầu, bắt đầu di chuyển đến nơi hỏa táng. Khi đi đến nữa đường, thi hài người chết sẽ được quay đầu theo hướng ngược lại, tại đó các vị basaih cũng đứng theo hàng ngang dơ gậy thần lên với ý nghĩa chỉ đường cho người chết lên thiêng đường. Có nhiều cách giải thích về việc xoay đầu thi hài, người thì cho rằng xoay đầu vậy để người quá cố lạc hướng không biết đường về phá rối, tuy nhiên nhiều cách lý giải khác cho rằng đây là sự quay đầu của thai nhi khi sắp ra khỏi bụng mẹ[31]. Cuối cùng, khi đến nơi hỏa thiêu, các chức sắc và người thân chuẩn bị (dựng rạp lễ nhỏ, các vật lễ và đồ đạc) và thực hiện nhiều nghi thức phức tạp, để cuốí cùng là châm lửa thiêu thi hài, đòn khiêng, nhà thiêng đường và các y trang, vật dụng cho người chết. Hình ảnh ngọn lửa bốc cháy cho đến khi chỉ còn lại tàn tro (người ta chỉ giữ lại chín mảnh xương trán của người đã khuất[32]) không chỉ biểu thị cho ý nghĩa người chết đã lên cõi thiêng đường hay được siêu thoát mà còn mang ý nghĩa đánh dấu sự kiện người mẹ đã sinh ra hài nhi, kết thúc một thời gian dài mang thai[33].

Trong suốt cả một diễn trình nghi lễ với nhiều lễ tiết phức tạp ta nhận ra những hành động, cử chỉ và lời nói chứa đựng những ý nghĩa mà những người tổ chức và thực hành nghi lễ muốn nó truyền tải. Những hành động, cử chỉ và lời nói đó là những biểu tượng, khác với những biểu tượng có tính chất sự vật, như đã nói ở phần trên, những biểu tượng này được truyền tải bằng hành động (bao gồm cả lời nói), tức là được truyền tải một cách gián tiếp thông qua một sự vật trung gian, chẳng hạn nếu như không có hành động cho ăn của basaih pahuak thì ta không hiểu đó là nghi thức cho hài nhi ăn, hay nếu basaih ralang không chĩa mỏ con chim (bằng cỏ tranh) vào các bộ phận trên thi hài thì ta không hiểu đó là nghi thức tạo hình cho hài nhi. Thêm nữa, nếu không có nghi thức phá dỡ nhà lễ và hòn đá bếp ta không hiểu đó là nghi thức chuyển dạ và vỡ ối, hay không có hành động quay đầu thi hài trên đường đem đi hỏa thiêu thì ta không hiểu đó là sự quay đầu của bào thai trước lúc ra đời…

Như vậy, những hành động biểu tượng không phải chỉ là những biểu tượng có tính chất động, bởi vì bản thân các sự vật động (như con người, động vật) cũng có tính động. Nhưng đó là những biểu tượng được một sự vật (có thể là sự vật biểu tượng hoặc không nhưng phải là con người – chủ lễ hoặc không chủ lễ) biểu thị qua các hành động, có thể đi kèm các câu thần chú, lời khấn vái… Thế nên, hơn các sự vật biểu tượng, thay vì chỉ có một lớp nghĩa biểu tượng, các hành động biểu tượng được biểu thị ý nghĩa qua hai lớp nghĩa biểu tượng: biểu tượng của người thể hiện biểu tượng (thông qua hành động), và biểu tượng mà người thể hiện biểu tượng muốn truyền tải. Lớp biểu tượng đầu tiên là lớp biểu tượng sơ cấp, là yếu tố bên trong của biểu tượng, chúng có thể là các sự vật biểu tượng hoặc không, nhưng bản thân những con người này không phải là các hành động biểu tượng, vì bản thân chúng không biểu đạt một ý nghĩa gì thông qua hành động. Ngược lại, một người hay nhóm người (kể cả có phải là sự vật biểu tượng hay không?) muốn biểu đạt một hành động biểu tượng thì phải biểu đạt bằng hành vi hay lời nói có ý nghĩa, khi đó biểu tượng sẽ được chuyển từ lớp nghĩa thứ nhất sang lớp nghĩa thứ hai, từ sơ cấp lên thứ cấp, lúc này toàn bộ ý nghĩa được biểu đạt, hành động lời nói của họ sẽ trở thành một hành động biểu tượng hoàn chỉnh.

  1. Ý nghĩa của một chuỗi các biểu tượng trong lễ hỏa táng

Khi nói về các biểu tượng trong tôn giáo và nghi lễ, Raymond Firth cho rằng: “…Các nhà nhân học cần làm rõ các ngôn ngữ và hành vi biểu tượng…”, không những thế họ cũng cần “…liên kết chúng trong phạm vi của các hình mẫu xã hội và các giá  trị xã hội…[34]. Đối với tôi khi tham chiếu nhận định này với các biểu tượng trong nghi lễ, tôi cũng cho rằng nhận diện một biểu tượng hay kể cả nhiều biểu tượng trong một nghi lễ, không quan trọng bằng việc liên kết những biểu tượng đó thành một chuỗi thông tin truyền đạt một ý nghĩa nhất định xuyên suốt cả diễn trình của nghi lễ ấy. Như vậy, bản thân một đơn vị biểu tượng trong một nghi lễ không chỉ là một biểu tượng riêng biệt phản ánh một ý nghĩa độc lập, mà biểu tượng đó phải biểu đạt một ý nghĩa cấu thành ý nghĩa chung của toàn bộ diễn trình nghi lễ.

Trong nghi lễ hỏa táng của người Chăm Ahiér – mà tôi vừa đề cập – có vô vàng các sự vật, hành động mang tính biểu tượng. Ở đây, tôi chỉ đề cập đến những biểu tượng, mà khi liên kết ý nghĩa của chúng lại với nhau, tôi nhận ra một ý nghĩa chung, cũng tức là ý nghĩa cho cả nghi lễ hỏa táng của người Chăm. Tuy nhiên, ý nghĩa chung mà tôi hướng đến cũng chỉ là một ý nghĩa trong nhiều lớp nghĩa khác của nghi lễ này, bởi vì trong nghi lễ này cũng có những biểu tượng mà ý nghĩa khi liên kết lại sẽ tạo nên ý nghĩa chung cho cả chuỗi biểu tượng ấy lại hoàn toàn khác. Ví dụ khi hỏi một người về ý nghĩa cuối cùng của cả nghi lễ hỏa táng là gì? Bạn sẽ được đáp lại với nhiều câu trả lời khác nhau, có người cho rằng đó là quá trình chuẩn bị cho người chết lên thiêng đường; có người khác lại nói nghi lễ này tổ chức để cho người đã khuất thanh thản siêu thoát không vể quấy nhiễu người trần nữa; cũng có người vô thần hơn cho rằng chẳng qua phong tục làm sao nay làm như vậy…!

Cá nhân tôi lại tập trung vào việc lý giải các biểu tượng và liên kết chúng thành chuỗi biểu tượng với cùng một ý nghĩa, đó là ý nghĩa về sự tái sinh, hay có người gọi là đầu thai. Nhưng tôi muốn diễn tả ý nghĩa này thành một cụm từ đơn giản hơn đó là quá trình tạo ra một con người mới, thông qua việc phản ánh quá trình sinh nỡ của người phụ nữ. Đến đây, một câu hỏi nằm ngoài sự lý giải của cả người trong cuộc, rằng tại sao một nghi lễ dành cho người đã khuất lại biểu đạt một quá trình tạo ra một con người mới? Phải chăng đó chỉ là ý nghĩa thông thường của một ước muốn tái sinh ở một thế giới khác trong tư duy con người? Câu trả lời lúc này không nằm ở trong nghi lễ hỏa táng nữa mà nằm ở trong cách mà người Chăm tư duy về cuộc đời, cái chết và thế giới xung quanh họ.

Kỳ lạ thay, cái chết (bao gồm cả người chết và các nghi lễ tang ma) là những điều mà không ai muốn diễn ra, không ai muốn bàn đến, thậm chí sợ hãi, nhưng nó vẫn luôn là chủ đề bất tận của con người, thôi thúc con người dù không mong muốn nhưng vẫn phải suy nghĩ về nó, thực hành những nghi lễ tang ma hay tưởng niệm người đã khuất. Chính vì lẽ đó cái chết và những nghi lễ liên quan đến người chết vẫn luôn là chủ đề giành được sự quan tâm của các nhà nhân học tôn giáo, những cách lý giải của họ về cái chết và tang ma từ nhiều nền văn hóa khác nhau, với những quan niệm và cách thức khác nhau lại mang đến các ý nghĩa tiềm ẩn tương tự nhau, dường như được chia sẽ bởi cả nhân loại.

Ở nhiều nền văn hóa trên thế giới, cái chết và việc chứng kiến xác chết tạo nên những xúc cảm đầy mâu thuẫn của những người quan sát. Hơn cả là nỗi sợ hãi hồn ma, hay mất mát đi người thân thiết, nó để lại một sự khủng hoảng nặng nề về tâm lý, một cú sốc về tinh thần của xã hội. Vì vậy, lễ tang và các nghi lễ tưởng niệm kéo theo sau đó, có tác dụng xoa diệu, trấn an người còn sống, đưa họ dần dần thoát khỏi cảm giác về sự mất mát, hay nói cách khác vai trò của các nghi lễ này là để tái tạo trật tự ổn định của xã hội khi không có sự hiện diện của người quá vãng[35]. Phát triển ý tưởng này, Charles Keyes – khi nghiên cứu về Phật giáo ở Thái Lan – cho rằng, cái chết và các nghi lễ cho người chết còn đóng một vai trò quan trọng hơn đối với những người còn sống chính là nó đưa người ta đến tâm lý rằng cái chết không phải là sự kết thúc hoàn toàn, người chết sẽ được tái sinh hay tồn tại dưới một dạng thức khác tương tự vậy sau đó, mà nghi lễ tang ma giữ vai trò đánh dấu sự chuyển tiếp ấy. Nó an ủi tâm lý của những người còn sống rằng, sau cái chết, mình cũng sẽ đến một nơi nào đó như thiêng đường vĩnh hằng hoặc được đầu thai trở lại ở một kiếp sống khác. Hay nói tóm lại, theo Keyes, thông qua tang lễ cái chết sẽ được tiếp nối bởi một sự sống khác, trong sự tưởng tượng của những người tổ chức và tham gia tang lễ (người thân hoặc bạn bè, hàng xóm…)[36].

Có nhiều cách để sự sống được tiếp nối sau cái chết: Những người theo đức tin về một Đức Chúa trời hay một Thượng Đế toàn năng tin rằng con người sẽ lên thiêng đường hay sống ở một thế giới khác mãi mãi cho đến ngày phán xét cuối cùng; Những người theo Hindu giáo hoặc Phật giáo lại tin vào sự luân hồi và đầu thai trở lại ở một kiếp khác sau cái chết. Đối với người Chăm tư duy về cái chết và cuộc sống sau cái chết cũng rất đa dạng, bởi vì điều này còn tùy thuộc vào niềm tin mà họ ảnh hưởng, người Chăm không theo một tôn giáo nào nhất định, hệ thống niềm tin của họ là sự hỗn dung giữa tín ngưỡng bản địa với các tôn giáo lớn trên thế giới như Hồi giáo và Hindu giáo. Xu hướng ly tâm này thể hiện rõ nhất trong cách tổ chức và thực hiện tang lễ, người Chăm Awal là nhóm ngưỡi ảnh hưởng Hồi giáo vì vậy họ làm nghi thức chôn sau khi chết, trong khi người Chăm Ahiér, ảnh hưởng Hindu giáo, họ được hỏa táng sau khi qua đời.

Trong thực tế, tang lễ đánh dấu một bước chuyển quan trọng, từ một trạng thái đã chết sang trạng thái được hồi sinh, bản thân sự hồi sinh cũng có nhiều dạng thức. Người Chăm Ahiér chọn dạng thức về một sự tái sinh thông qua việc phản ánh một quá trình tạo ra hài nhi mới trong nghi lễ hỏa táng. Tuy nhiên, nghi lễ hỏa táng và những biểu tượng trong nghi lễ ấy, không chỉ đơn thuần phản ánh một ý nghĩa như vậy, mặt khác nó còn phản ánh việc tống tiễn linh hồn người quá cố lên thiêng đường, mà biểu tượng rõ nhất phản ánh ý nghĩa này chính là biểu tượng nhà thiêng đường, với hình tượng các con chim heng (dán trên mái nhà thiêng đường), biểu tượng bò thần Kapil dán trên đòn khiên, tất cả đều giúp linh hồn người quá cố lên thiêng đường[37]… Như vậy, bản thân các biểu tượng trong nghi lễ hỏa táng cũng phản ánh hai (hoặc nhiều hơn) ý nghĩa khác nhau: một ý nghĩa về việc lên thiêng đường chịu ảnh hưởng của tư duy độc thần;  một ý nghĩa về sự tái sinh hay luân hồi mang đậm dấu ấn của các tôn giáo Ấn Độ. Hai ý nghĩa này bắt nguồn từ hai xu hướng tư duy khác nhau về cái chết và cuộc sống sau cái chết, nhưng chúng không loại trừ lẫn nhau, không xung đột nhau mà được kết hợp tài tình, khéo léo và đầy ẩn dụ trong nghi lễ hỏa táng thông qua những lớp biểu tượng.

Cái chết mở đầu bằng tang lễ và kéo theo đó là một chuỗi dài của những nghi lễ tưởng niệm cho người đã khuất. Tang lễ và các nghi lễ sau đó có hai chức năng một là xoa diệu và đưa con người ra khỏi sự mất mát về tinh thần khi không còn sự hiện diện của người thân. Nhưng chức năng thứ hai quan trọng hơn của lễ tang là khiến cho người còn sống tự an ủi mình rằng chính mình sẽ hình dung về hình ảnh cho tương lai của mình thông qua tương lai của người được cử hành nghi lễ. Không ai biết người chết có thật sự lên thiên giới hay được tái sinh ở kiếp khác hay không? Nhưng ai cũng biết rằng, khi những người tổ chức nghi lễ gán cho chức năng của tang lễ bước chuyển đưa con người lên thiên đương hoặc tái sinh ở một thế giới khác, thì chính họ sẽ nhìn thấy hình ảnh của tương lai mình ở đó, bản thân họ sẽ có được kết cục như người đã khuất và tự an ủi rằng mình không mất đi hoàn toàn mà sẽ sống ở một dạng thức khác sau khi chết[38].

Nghi lễ hỏa táng mà tôi vừa khảo sát cũng có những chức năng như vậy, để hiện thực hóa chức năng ấy, những người “đạo diễn” của nghi lễ biến nó thành một chuỗi các nghi thức phức tạp, với đầy những biểu tượng đa dạng, nhưng chung quy lại phản ánh một hoặc hai ý nghĩa cốt lõi. Trong hai ý nghĩa trung tâm đó, tôi nhận ra và tập trung vào các ý nghĩa diễn giải về sự tái sinh, khi nhìn dưới lăng kính ấy, tôi thấy rằng diễn trình nghi lễ hỏa thiêu là một quá trình tái hiện quy trình sinh nỡ của một người phụ nữ cho đến ngày một hài nhi mới ra đời. Nhưng đó chỉ là nghĩa đen, mà nghĩ đen thì lúc nào cũng trần trụi, nghĩa bóng – thâm sâu hơn – phản ánh một phần tư duy của dân tộc: cái chết chỉ là một bước chuyển từ trạng thái sống này sang trạng thái sống khác, thông qua nghi lễ hỏa thiêu người chết sẽ được chuyển hóa thành một sinh linh mới và tiếp tục một cuộc sống mới, bắt đầu từ một đứa trẻ. Hay nói như, Steinzor, tang lễ nhằm tiếp nối giữa người chết, người sống và người vẫn chưa sinh ra[39].

  1. Kết luận

Tôi vừa tìm cách lý giải một phần các biểu tượng trong hệ thống biểu tượng liên quan đến nghi lễ hỏa táng của người Chăm. Bài viết này, trước hết, không muốn tạo ra những khác biệt so với những khảo tả dân tộc học trước đó về nghi lễ hỏa táng của người Chăm, nhưng chọn một cách tiếp cận khác, thay vì dừng lại ở mô tả và liệt kê. Chúng tôi còn muốn đặt ra các vấn đề lý thuyết liên quan đến nhân học biểu tượng, mà cụ thể là các biểu tượng trong một nghi lễ.

Theo tôi, một biểu tượng khi được xem là đơn vị cơ bản nhất trong một nghi lễ  cần được phân loại – theo dạng thức thể hiện và biểu đạt của biểu tượng – thành: sự vật biểu tượnghành động biểu tượng. Sự phân loại này thực chất là sự phân loại hai cấp độ biểu hiện của biểu tượng: các sự vật biểu tượng là những biểu tượng (tĩnh hoặc động; đồ vật, dụng cụ hoặc con người….) có thể được quan sát và nhận biết các ý nghĩa biểu tượng một cách trực tiếp. Trong khi, ở cấp độ phức tạp hơn, các hành động biểu tượng phản ánh ý nghĩa của mình thông qua hành vi và lời nói của một người thể hiện biểu tượng. Tóm lại, tôi có thể công thức hóa hai loại biểu tượng trên như sau:

+ Sự vật biểu tượng = người, vật + ý nghĩa mà người, vật đó được quy định.

Ví dụ một sự vật biểu tượng: basaih Pahuak = 1 vị basaih (người) + mẹ của hài nhi (ý nghĩa mà người đó được quy định). Một sự vật biểu tượng khác là Chín hòn đá bếp = chín viên đá (vật) + 9 tháng mang thai (ý nghĩa mà vật đó được quy định)

+ Hành động biểu tượng = Người thể hiện hành vi biểu tượng + hành vi, lời nói mà người ấy thể hiện + ý nghĩa của hành vi, lời nói của người ấy.

Ví dụ hành động xoay đầu thi hài khi đem ra thiêu là một hành động biểu tượng,: biểu tượng này = 4 ông khiêng thi hài (người thực hiện hành vi biểu tượng) + xoay đầu đòn khiêng người chết (hành động mà người ấy thể hiện) + hài nhi xoay đầu trước khi ra đời (ý nghĩa của hành động ấy).

Các biểu tượng trên không chỉ phản ánh một ý nghĩa độc lập tách rời với các biểu tượng khác, mà ý nghĩa của chúng luôn có thể được liên kết lại để hình thành một ý nghĩa chung cho toàn bộ diễn trình nghi lễ, khi đó các biểu tượng đưa đến một ý nghĩa chung trở thành một chuỗi biểu tượng. Như vậy, bản thân các biểu tượng không tồn tại một cách độc lập, ý nghĩa của chúng chỉ có thể được hiểu nếu như xem chúng như là một phần trong tổng thể ý nghĩa chung của cả nghi lễ. Các biểu tượng cấu thành một chuỗi biểu tượng, mà chúng tôi đề cập và phân tích trong nghi lễ hỏa táng của người Chăm Ahiér, phản ánh một quá trình mang thai từ lúc hình thành bào thai cho đến khi một hài nhi hoàn chỉnh được ra đời. Ở đây, thay vì tiếp cận cách phân loại truyền thống về ý nghĩa của các biểu tượng trong nghi lễ của Turner thành biểu tượng chính, biểu tượng phương tiện[40]. Tôi phân các biểu tượng thông qua ý nghĩa biểu đạt của nó thành biểu tượng thành phầnbiểu tượng tổng thể.

Khi lý giải về biểu tượng tổng thể trong một lễ hỏa táng của người Chăm Ahiér, các thông tín viên của tôi cung cấp nhiều ý nghĩa theo từng chuỗi biểu tượng. Tuy nhiên một chuỗi biểu tượng được đa số người tán đồng, đưa đến một ý nghĩa chung về một quá trình tạo ra con người mới thông qua hoạt động sinh nỡ. Cuối cùng, ý nghĩa của nghi lễ này là tạo ra một sinh linh mới từ một người đã chết, nó ảnh hưởng một phần thuyết luân hồi của Hindu và Phật giáo. Ý niệm về sự tái sinh sau cái chết cho phép người Chăm bước ra khỏi tâm lý mất người thân và tìm được một sự an ủi rằng: người đã khuất hay chính mình (trong tương lai) không hoàn toàn biến mất sau cái chết, họ sẽ tiếp tục cuộc sống ở một dạng thức khác thông qua một bước chuyển hồi sinh phản ánh qua sự tiếp nối giữa người đã chết với người sẽ ra đời sau đám tang[41].

Tóm lại, thông qua các biểu tượng trong nghi lễ hỏa táng, người Chăm muốn phản ánh một quá trình tạo ra một con người mới từ chính nghi lễ cho người đã khuất, mà ý nghĩa trừu tượng hơn, ẩn ý hơn là sự tái sinh. Lúc này đây ý nghĩa của biểu tượng tổng thế trong lễ hỏa táng của người Chăm Ahiér không chỉ còn giới hạn trong phạm vi một nghi lễ dành cho người chết nữa, ý nghĩa đó còn biểu hiện cho tư duy của tộc người này về cái chết và cuộc sống sau cái chết. Thẩm sâu trong từng lớp nghĩa, nghi lễ tang ma và những lý giải về nghi lễ tang ma của người Chăm (bao gồm các lý giải về các biểu tượng) chính là nơi phản ánh sinh động nhân sinh quan, thế giới quan của họ.

TÀI LIỆU THAM KHẢO     

  1. Aymonier E (1891), Les Tchames et leurs religions, Ernest Leroux, Paris.
  2. Phan Quốc Anh (2002), “Những quan niệm trong tang ma của người Chăm Bàlamôn”, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 6 (84), tr. 27 – 31.
  3. Phan Quốc Anh (2006), Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
  4. Phan Xuân Biên (Chủ biên) (1989), Người Chăm ở Thuận Hải, Sở Văn hóa Thông tin Thuận Hải.
  5. Phan Xuân Biên – Phan An – Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
  6. Bernard, Russel (2009), Các phương pháp nghiên cứu trong Nhân học: tiếp cận định tính và định lượng, Nxb. Đại học Quốc gia, Tp HCM.
  7. Cabaton A (1901), Nouvelles recherches sur les Chams, Ernest Leroux, Paris.
  8. Cabaton A (1903), “Notes sur une crémation chez les Chams”, trong Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient (BEFEO), tome III, pp. 447 – 459.
  9. Thiên Sanh Cảnh (1972), “Đám ma Chàm”, Nội san Panrang, số 2, tr. 11 – 12; (1973), “Đám mà Chàm (tiếp theo)”, Nội san Panrang , số 4, tr. 15 – 18.
  10. Đổng Văn Dinh (2001), “Tang lễ của người Chăm Bàlamôn trong bối cảnh nông thôn hiện nay”, Tạp chí Dân tộc học, số 4, tr. 79 – 81.
  11. Đổng Văn Dinh (2006), “Vài suy nghĩ về tang lễ của người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận”, Kỷ yếu Thông báo Dân tộc học, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 272 – 275.
  12. Lê Duy Đại (2003), “Hành trình cuối cùng: đám tang của người Chăm Bàlamôn”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 6, tr. 58 – 63.
  13. Quảng Văn Đại (2016), Cẩm nang nghi lễ truyền thống Chăm Ninh Thuận, Nxb, Tri thức, Hà Nội.
  14. Firth, Raymond (1973), Symbols: Public and Private, Cornell University Press,
  • Geertz C (1973), The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York.
  • J (1999), An Introduction to social Anthropology, Palgrave, New York.
  • Herts R (1960), Death and the Right Hand, London.
  • Đinh Hồng Hải (2011), Ngôn ngữ biểu tượng trong đời sống văn hóa của người Katu, Báo cáo Chương trình Nghiên cứu sinh trao đổi tại đại học Havard, Hoa Kỳ.
  • Đinh Hồng Hải (2011), “Nghiên cứu Văn hóa từ góc nhìn nhân học biểu tượng”, Tạp chí Dân tộc học, số 5, tr. 52 – 62.
  • Đinh Hồng Hải (2012), Cấu trúc Luận trong nghiên cứu biểu tượng: từ ký hiệu học đến nhân học biểu tượng, trên trang vietnamhocvatiengviet.blogspot.com/2012/07…. (truy cập ngày 8/8/.2017).
  • Đinh Hồng Hải (2012), Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam, tập 1: Các bộ trang trí điển hình, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
  • Đinh Hồng Hải (2015), Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam, tập 2: Các vị thần, Nxb. Thế Giới, Hà Nội.
  • Đinh Hồng Hải (2016), Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam, tập 3: Các con linh vật, Nxb. Thế Giới, Hà Nội.
  • Keyes, Ch (1987), “From Death to Birth: Ritual Process and Buddhist Meaningsin Northern Thailand”, Folk, 29, pp. 181 – 206.
  • Malinowski B (2006), “Ma thuật, khoa học và tôn giáo”, trong Những vấn đề Nhân học tôn giáo, Nxb. Đà Nẵng, tr. 147 – 213.
  • Nguyễn Khắc Ngữ (1957), “Hỏa táng (phong tục Chàm)”, trong Văn hóa Nguyệt san 23 (7/1957), Saigon, tr. 629 – 633.
  • Sử Văn Ngọc (1978), “Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận”, trong Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, Viện Khoa học Xã hội, Tp. Hồ Chí Minh, tr. 175 – 185.
  • Sử Văn Ngọc (2011), Lễ nghi cuộc đời của người Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
  • Sử Văn Ngọc (2015), Lễ nghi cuộc đời của người Chăm Ahiér, 3 tập, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
  • Parik (1962), “Nguồn gốc phong tục lễ hỏa táng của người Chăm theo đạo Bàlamôn”, Tạp chí Phổ thông, số 93, tháng 12, tr. 96 – 100 và số 94, tr. 56 – 60.
  • F – Waugh. E (1977), Religioun Encounters with Death, University Park, Pennsylvania.
  • B (1979), Death and the Construction of reality, A Revisit in the Literature from 1960, Omega 9.
  • Schultz E – Lavenda R (2001), Nhân học một quan điểm về tình trạng nhân sinh, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội.
  • Turner, Victor (1967), The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, London.
  • Turner (2006), “Biểu tượng trong nghi lễ của người Ndembu”, trong Một số vấn đề nhân học tôn giáo, Nxb. Đà Nẵng, tr. 242 – 274.

 

 

 

 

* Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm Ninh Thuận

[1] E. Aymonier (1891), Les Tchames et leurs religions, Ernest Leroux, Paris.

[2] A. Cabaton (1901), Nouvelles recherches sur les Chams, Ernest Leroux, Paris.

[3] Phan Xuân Biên (Chủ biên) (1989), Người Chăm ở Thuận Hải, Sở Văn hóa Thông tin Thuận Hải; Phan Xuân Biên – Phan An – Phan Văn Dốp (1991), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội; Phan Quốc Anh (2006), Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội; Sử Văn Ngọc (2011), Lễ nghi cuộc đời của người Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội; (2015) Lễ nghi cuộc đời của người Chăm Ahiér, 3 tập, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.

[4] A. Cabaton (1903), “Notes sur une crémation chez les Chams”, trong Bulletin de l’Ecole française d’Extrême-Orient (BEFEO), tome III, pp. 447 – 459.

[5] Nguyễn Khắc Ngữ (1957), “Hỏa táng (phong tục Chàm)”, trong Văn hóa Nguyệt san 23 (7/1957), Saigon, tr. 629 – 633; Parik (1962), “Nguồn gốc phong tục lễ hỏa táng của người Chăm theo đạo Bàlamôn”, Tạp chí Phổ thông, số 93, tháng 12, tr. 96 – 100 và số 94, tr. 56 – 60; Thiên Sanh Cảnh (1972), “Đám ma Chàm”, Nội san Panrang, số 2, tr. 11 – 12;  (1973), “Đám mà Chàm (tiếp theo)”, Nội san Panrang, số 4, tr. 15 – 18; Sử Văn Ngọc (1978), “Đám ma người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận”, trong Những vấn đề dân tộc học ở miền Nam Việt Nam, Viện Khoa học Xã hội, Tp. Hồ Chí Minh, tr. 175 – 185; Phan Quốc Anh (2002), “Những quan niệm trong tang ma của người Chăm Bàlamôn”, Tạp chí Văn hóa Nghệ thuật, số 6 (84), tr. 27 – 31; Đổng Văn Dinh (2001), “Tang lễ của người Chăm Bàlamôn trong bối cảnh nông thôn hiện nay”, Tạp chí Dân tộc học, số 4, tr. 79 – 81; (2006), “Vài suy nghĩ về tang lễ của người Chăm Bàlamôn ở Ninh Thuận”, Kỷ yếu Thông báo Dân tộc học, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 272 – 275; Lê Duy Đại (2003), “Hành trình cuối cùng: đám tang của người Chăm Bàlamôn”, Tạp chí Nghiên cứu Tôn giáo, số 6, tr. 58 – 63.  

[6] Raymond Firth (1973), Symbols: Public and Private, Cornell University Press,  London; Clifford Geertz (1973), The Interpretation of Cultures, Basic Books, New York; Victor Turner (1967), The Forest of Symbols: Aspects of Ndembu Ritual, Cornell University Press, London; V. Turner (2006), “Biểu tượng trong nghi lễ của người Ndembu”, trong Một số vấn đề nhân học tôn giáo, Nxb. Đà Nẵng, tr. 242 – 274; Đinh Hồng Hải (2011), Ngôn ngữ biểu tượng trong đời sống văn hóa của người Katu, Báo cáo Chương trình Nghiên cứu sinh trao đổi tại đại học Havard, Hoa Kỳ; “Nghiên cứu Văn hóa từ góc nhìn nhân học biểu tượng”, Tạp chí Dân tộc học, số 5, tr. 52 – 62; (2012), Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam, tập 1: Các bộ trang trí điển hình, Nxb. Tri thức, Hà Nội; (2015),  Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam, tập 2: Các vị thần, Nxb. Thế Giới, Hà Nội; (2016), Những biểu tượng đặc trưng trong văn hóa truyền thống Việt Nam, tập 3: Các con linh vật, Nxb. Thế Giới, Hà Nội.

[7] E. Schultz – R. Lavenda (2001), Nhân học một quan điểm về tình trạng nhân sinh, Nxb. Chính trị Quốc gia, Hà Nội, tr. 54 – 89; Russel Bernard (2009), Các phương pháp nghiên cứu trong Nhân học: tiếp cận định tính và định lượng, Nxb. Đại học Quốc gia, Tp HCM.

[8] V. Turner (1967), sđd, p. 19; (2006), tr. 242; C. Geertz (1973), sđd, p. 91; J. Hengry (1999), An Introduction to social Anthropology,  Palgrave, New York, pp. 82 – 84; Đinh Hồng Hải (2001), sđd, tr. 68.

[9] V. Turner (1967), sđd, p. 19; (2006), tr. 242.

[10] J. Hengry (1999), sđd, p. 82.

[11] V. Turner (1967), sđd, p. 19; (2006), tr. 242.

[12] Đinh Hồng Hải (2012), Cấu trúc Luận trong nghiên cứu biểu tượng: từ ký hiệu học đến nhân học biểu tượng, trên trang vietnamhocvatiengviet.blogspot.com/2012/07…. (truy cập ngày 8/8/.2017).

[13] Phan Quốc Anh (2006), sđd, tr. 193; Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 20 – 21; Quảng Văn Đại (2016), Cẩm nang nghi lễ truyền thống Chăm Ninh Thuận, Nxb, Tri thức, Hà Nội, tr. 67.

[14] Dẫn theo văn bản chép tay của cụ Lưu Sanh Thanh; thông tin phỏng vấn Po Adhia Hán Đô (Cả sư tháp Po Romé); Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 20 – 21.

[15] Thông tin phỏng vấn Po Adhia Hán Đô (Cả sư tháp Po Romé). Theo ông Quảng Văn Đại (thôn Chất Thường, Phước Hậu, Ninh Phước, Ninh Thuận), trước đây chỉ có 4 người vừa đàn vừa hát trong nghi lễ 4 thầy, ngày nay có nhiều người chỉ biết đàn mà không hát hoặc biết hát mà không đàn nên số lượng này tăng lên nhưng chủ yếu phải có 4 cây đàn.

[16] Xem thêm Phan Quốc Anh (2006), sđd, tr. 205.

[17] Cũng dẫn theo văn bản chép tay của cụ Lưu Sanh Thanh.

[18] Phan Quốc Anh (2006), sđd, tr. 208.

[19] Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 153.

[20] Đinh Hồng Hải (2012), Cấu trúc Luận trong nghiên cứu biểu tượng: từ ký hiệu học đến nhân học biểu tượng, trên trang vietnamhocvatiengviet.blogspot.com/2012/07…. (truy cập ngày 8/8/.2017).

[21] V. Turner (1967), sđd, p. 19; (2006), tr. 242.

[22] Thuật ngữ  “ngày đại liệm” được dùng bởi Nhà nghiên cứu Sử Văn Ngọc, trong khi “ngày cho ăn” được dùng bởi Quảng Văn Đại và Phan Quốc Anh. Xem thêm: Phan Quốc Anh (2006), sđd, tr. 222; Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 22; Quảng Văn Đại (2016), sđd, tr. 78.

[23] Phan Quốc Anh (2006), sđd, tr. 224; Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 60.

[24] Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 67.

[25] Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 62.

[26] Phan Quốc Anh (2006), sđd, tr. 232 – 233.

[27] Phan Quốc Anh (2006), sđd, tr. 235; Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 118 – 120.

[28] Văn bản Chăm của Lưu Sanh Thanh.

[29] Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 151.

[30] Thông tin phỏng vấn ông Quảng Văn Đại.

[31] Phan Quốc Anh (2006), sđd, tr. 237; Sử Văn Ngọc (2015), sđd, tr. 151.

[32] Về sự tích lấy chín mảnh xương trán xem: Thiên Sanh Cảnh (1973), “Đám ma Chàm”, Nội san Panrang, số 4, tr. 15 – 18.

[33] Văn bản Chăm của Lưu Sanh Thanh.

[34] Raymond Firth (1973), sđd, p. 28.

[35] R. Herts (1960), Death and the Right Hand, London, p. 81; B. Malinowski (2006), “Ma thuật, khoa học và tôn giáo”, trong Những vấn đề Nhân học tôn giáo, sđd, tr. 174 – 180.

[36] Ch. Keyes (1987), “From Death to Birth: Ritual Process and Buddhist Meanings in Northern Thailand”, Folk, 29. pp. 181 – 183.

[37] Phan Quốc Anh (2006), sđd, tr. 210 – 215.

[38] Ch. Keyes (1987), sđd, pp. 197 – 199; F. Reynolds – E. Waugh (1977), Religioun Encounters with Death, University Park, Pennsylvania, p. 9.

[39] B. Steinzor (1979), Death and the Construction of reality, A Revisit in the Literature from 1960, Omega 9, p. 106.

[40] V. Turner (1967), sđd, p. 30.

[41] R. Herts (1960), sđd, p. 81; B. Mailinowski (2006), sđd, tr. 174 – 180; Ch. Keyes (1987), sđd, tr. 181 – 206.

 

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *