Chăm Asulam: Tự khép kín trong một đô thị phát triển?

Phạm Quỳnh Phương

v3Thông qua nghiên cứu về người Chăm Hồi giáo (Chăm Asulam) tại thành phố Hồ Chí Minh, tác giả xem xét một số định kiến đối với các tộc người thiểu số ở Việt Nam. Đưa ra những lý giải khác về đời sống và thực hành văn hoá tôn giáo của người Chăm, tác giả lập luận rằng, từ góc độ nghiên cứu, cái nhìn cởi mở và thừa nhận sự đa dạng văn hoá là cần thiết cho việc diễn giải văn hoá tộc người(1).

Tiến hoá luận và định kiến xã hội

Bodley (2008), trong một cuốn sách khá nổi tiếng gần đây, Nạn nhân của tiến bộ, đã tranh luận rằng những tộc người bản địa là nạn nhân của công cuộc văn minh hoá trên toàn cầu. Bodley bình luận: “Bắt đầu từ giữa thế kỷ XVIII, quá trình thương mại hoá và những phát triển công nghệ kỹ thuật đi kèm với cuộc cách mạng công nghiệp đã đặt các nước đang phát triển phương Tây vào vị thế được gọi là “tiến bộ”, và cùng với nó là sự bùng nổ về dân số và thương mại, dẫn đến những cuộc tấn công chưa có tiền lệ vào thế giới của người bản địa và nguồn tài nguyên của họ” (2008:15). Mấy trăm năm đã trôi qua từ thời điểm của thời đại Khai sáng ở phương Tây (thế kỷ XVIII), người bản địa trên toàn thế giới bị đặt vào tình huống bị khai thác, bị diệt vong, bị mất mát tài nguyên, bị thiệt thòi và tổn thương. Chính vì thế, khi bàn về việc ai được hưởng lợi từ sự “phát triển” và ai là nạn nhân của những tiến bộ về khoa học công nghiệp, các nhà nhân học đã chỉ ra, đó là “hàng triệu người bản địa, những người vẫn còn nắm quyền kiểm soát nửa thế giới này vào năm 1820” (Bodley 2008:15).

Sự tấn công vào thế giới bản địa này được hậu thuẫn bởi lý thuyết tiến hoá xã hội đơn tuyến, trong đó giải thích sự tiến hoá của tất cả các khía cạnh của xã hội theo các thang bậc của phát triển. Các nhà lý thuyết xã hội nổi tiếng theo trường phái tiến hoá luận ở thế kỷ XIX (Charles Darwin, Henry Morgan, Herbert Spencer, Jamez Franzer, Emile Durkheim, Karl Marx…) đã khẳng định quan điểm rằng tất cả loài người, xã hội và thể chế đều có thể xếp vào cùng một loại thang đo, từ đon giản đến phức tạp. Chẳng hạn như về xã hội, lý thuyết của Henri Morgan (1818-1881) khẳng định xã hội phát triển từ giai đoạn mông muội; về tôn giáo, Edward Tylor (1832-1917) cho rằng các hình thức tôn giáo phát triển từ vạn vật hữu linh đến đa thần giáo rồi đến hình thức cao nhất là đơn thần giáo; hay trong tác phẩm nổi tiếng Cành vàng, James Frazer (1854-1941) nói đến các giai đoạn phát triển từ ma thuật đến tôn giáo rồi đến khoa học; Johann Bachofen 91815-1887) phát triển lý thuyết của sự tiến hoá văn hoá qua sự phát triển của tổ chức hôn nhân từ tạp hôn sang mẫu hệ rồi đến phụ hệ…

Có thể nói, quan điểm tiến hoá luận đã có ảnh hưởng  trên toàn thế giới, đặc biệt ở những nơi có bàn chân đi “khai hoá văn minh” của phương Tây. Thuyết tiến hoá xã hôi này đã để lại nhiều hậu quả đối viới các tộc người bản địa, những người thường bị coi là ở giai đoạn thấp của trình độ phát triển. Cùng với sự phổ biến của quan điểm tiến hoá luận, lý thuyết hiện đại hoá, cũng có gốc rễ từ những quan điểm về “tiến bộ” từ thời đại Khai sáng (thế kỷ XVIII), đã trở thành nền tảng cho những tư tưởng “phát triển” theo kiểu phương Tây. Nó cũng trở thành cơ sở lý luận cho chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, cũng như thái độ “lấy tộc người mình là trung tâm” – chủ nghĩa vị chủng (ethnocentrism) và dẫn đến bài xích các xã hội bị coi là thấp kém hơn mình. Quan điểm mang tính tiến hoá này ngày nay đã gặp phải sự phê phán kịch liệt của các nhà nhân học chủ trương đề cao sự đa dạng văn hoá và tính giá trị của quan điểm tương đối văn hoá. Các nền văn hoá cần được xem xét theo chiều ngang, bình đẳng, sự độc đáo của mỗi nền văn hoá cần được tôn vinh, không có sự phân biệt cao thấp, và không lấy châu Âu làm chuẩn mực của sự “tiến bộ” và phát triển(2).

Cũng giống như nhiều nước Đông Nam Á khác, ở Việt Nam, quan điểm tiến hoá luận đơn tuyến có những ảnh hưởng nhất định trong các lĩnh vực nghiên cứu khoa học xã hội nói chung, nghiên cứu tộc người nói riêng. Mặc dù Hiến pháp Việt Nam ghi rất rõ sự bình đẳng của các dân tộc, “các dân tộc có quyền dùng tiếng nói, chữ viết, giữ gìn bản sắc dân tộc và phát huy những phong tục, tập quán, truyền thống và văn hoá tốt đẹp của mình” (điều 5, Hiến pháp, 1992), nhưng quan điểm tiến hoá luận được thấm sâu đến mức đôi khi trở thành vô thức, “tiến bộ” và “phát triển” (theo kiểu phương Tây) trở thành những cái đích tất yếu mà các cộng đồng đều cần phân biệt trong mối quan hệ so sánh, “cả một chuỗi các yếu tố xã hội bị tách biệt ra khỏi bối cảnh xã hội và lịch sử của việc sản sinh ra chúng, rồi được phân loại theo cách áp đặt tính ưu việt của một nhóm này so với nhóm khác. Cuối cùng, mục đích rõ ràng là phân loại các xã hội trên một thang bậc cao thấp một cách võ đoán” (Culas 2010: 307). Học giả người Úc Grant Evans cũng nhận xét: “Như một số các trích dẫn từ các bài viết của các nhà lý luận Việt Nam cho thấy, họ làm việc trong khung lý thuyết tiến hoá nói chung, và xem ý tưởng tiến bộ xã hội và lịch sử là điều hiển nhiên. Khung lý thuyết này, bây giờ bị xem là có vấn đề, có cội nguồn từ một số yếu tố bổ sung và tăng cường cho nhau… Ý tưởng về sự tiến bộ trong khung tiến hoá không có ý nghĩa tiêu cực đối với người Việt Nam” (Evans 1985:120-123; trích trong Culas 2010: 304). Từ chỗ trở thành thang đo cho trình độ và sự “tiến bộ” của các nhóm dân tộc, quan niệm tiến hoá luận, được củng cố thêm bởi thuyết vị chủng lấy dân tộc  người làm trung tâm, và những ngôn thuyết về phát triển gắn liền với khoa học kỹ thuật đã góp phần hình thành nên định kiến đối với các tộc người bị coi là ở “trình độ phát triển” thấp hơn nhóm chủ thể.

Theo Từ điển bách khoa toàn thư Việt Nam(3), định kiến là “ xu thế tâm lí (tâm thế) tiêu cực đối với một nhóm xã hội, một cá nhân hay một sự vật, là hiện tượng nhất định có tính chất định hình, khó thay đổi bằng những thông tin, nhận thức duy lý”, nguồn gốc của định kiến “rất phức tạp nhưng thường hình thành trong một hoàn cảnh xã hội lịch sử cụ thể nào đó (ảnh hưởng của gia đình, của nhóm xã hội, kinh nghiệm bản thân, sách vở…) được củng cố, định hình dần và được biện minh là “hợp lí” trong nội tâm”. Trong cuốn sách kinh điển Bản chất của định kiến, Gordon Allport (1954) cho rằng định kiến không phải là bẩm sinh, mà được nảy sinh trong môi trường xã hội và qua học hỏi. Trên thực tế, định kiến (hay lối suy nghĩ rập khuôn) có thể nảy sinh trên nhiều lĩnh vực liên quan đến các vấn đề chủng tộc, tôn giáo, tộc người, kinh tế, tính dục… có thể được biểu hiện ở nhiều cấp độ (dán nhãn, định khuôn, hành vi, phân biệt đối xử) và thể hiện dưới nhiều hình thức: trong ngôn thuyết truyền thông, trong ngôn ngữ giao tiếp hàng ngày, trong các chính sách cụ thể, trong giáo dục, cũng như trong cách ứng xử.

Đối với lĩnh vực tộc người, định kiến được thể hiện từ trong những ngôn thuyết về sự “lạc hậu”, “cổ hủ”, “kém phát triển”, “kém văn minh”, “không biết làm ăn”, “trình độ thấp”, “tự cung tự cấp” của người thiểu số, phổ biến cả trong nghiên cứu của các nhà dân tộc học (xem Culas 2010), trên báo chí truyền thông (Nguyễn Văn Chính, 2010), và trong các văn bản chính sách(4). Công thức “lười + học vấn thấp + ỷ lại = nghèo đói” thường được gán cho các dân tộc thiểu số, mặc dù nghiên cứu sâu trên thực tế cho thấy không hoàn toàn chính xác, thiếu cái hiểu sâu sắc về những đặc trưng văn hoá và lối sống của họ. Như nhóm chuyên gia Việt Nam và quốc tế và dân tộc thiểu số đã chỉ ra trong Báo cáo Phân tích Xã hội quốc gia về Tộc người và Phát triển, đó là những định kiến và lối suy nghĩ rập khuôn xuất phát từ quan điểm lấy tộc người mình làm trung tâm, gây ảnh hưởng tới các cộng đồng chịu định kiến, và là một nguyên nhân quan trọng khiến người dân tộc gặp bất lợi hơn người Kinh trong việc xoá đói giảm nghèo (World Bank, 2009). Quan niệm định kiến cũng có thể dẫn đến những chính sách không hoàn toàn phù hợp với sự đa dạng văn hoá tộc người; có thể làm tổn thương sự tự trọng của họ; có thể khiến người dân tộc thiểu số tự tin vào văn hoá của mình, trở nên rụt rè, không có tiếng nói, tự định kiến hoặc khép kín. Vì thế mà khảo sát cho thấy có đến 47,1% người dân tộc thiểu số tự nói văn hoá của họ “lạc hậu” (trong số khi con số này chỉ là 16% với người Kinh), 12,1% người thiểu số tự nói dân tộc họ lười , và 73,9% nói học vấn họ thấp (World Bank, 2009:240). Định kiến, như vậy, có thể khiến nhóm bị định kiến bị chuyển dịch từ một nhóm bình thường sang nhóm kém vị thế hơn (Goffman, 1963).

Nhận thức được sự định kiến đối với dân tộc mình, một số trí thức người dân tộc thiểu số đã bày tỏ sự bất bình. Tác giả Văn Món (Sakaya) đã có nhận xét mang tính phản biện với những nghiên cứu về người Chăm của những nhà nghiên cứu đi trước, ví dụ về cuốn sách của Hoàng Minh Đô về tín ngưỡng tôn giáo người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận, tác giả viết: “Nội dung của sách này tác giả không đi sâu phân tích, mô tả kinh kệ, giáo lý, nghi lễ để tìm hiểu bản chất tín ngưỡng tôn giáo Chăm là gì mà chỉ chú tâm nêu lên những tập tục trong nghi lễ mà tác giả tự cho là vô lý kìm hãm xã hội Chăm. Vì vậy trong sách tác giả đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần cụm từ “tín ngưỡng, tôn giáo Chăm rườm rà, lạc hậu, tốn kém, mất thời gian” (2008:133). Trong một bài phỏng vấn trên báo, nhà thơ Dương Thuấn (dân tộc Tày), Phó Trưởng ban văn học Dân tộc miền Núi – Hội Nhà văn Việt Nam cũng tâm sự rằng:

“Lắm lúc nghe trên truyền hình, đọc trên sách báo người ta nói và viết sai về văn hoá của dân tộc mình thì cũng đành ngậm ngùi vậy thôi. Tâm lý của người dân tộc khi đã bị xúc phạm thường quay lưng đi hơn là nói lại… Tôi cũng giống như nhiều người dân tộc thiểu số khác là thấy trong nhiều trường hợp, các nhà nghiên cứu phương Tây họ hiểu đúng và trân trọng văn hoá dân tộc thiểu số hơn ta”(5).

Trong phạm vi bài viết này, không ngoài mục đích tranh luận học thuật về việc sử dụng ngôn thuyết và những diễn giải văn hoá còn mang tính định kiến, tôi sẽ xem xét một nghiên cứu trường hợp về người Chăm Hồi giáo ở Thành phố Hồ Chí Minh. Bài viết sẽ trích dẫn một vài bình luận đối với đời sống của cộng đồng người Chăm của các nhà nghiên cứu, đồng thời, dựa trên phân tích các tài liệu có liên quan, và kết quả khảo sát phỏng vấn sâu 60 người Chăm Hồi giáo thuộc các thành phần lứa tuổi, giới và nghề nghiệp tại thành phố Hồ Chí Minh vào năm 2005-2006, sẽ đưa ra một số cách diễn giải khác. Bài viết muốn tranh luận rằng thay vì đưa ra những mô tả thuần tuý từ những quan sát bề ngoài, và những diễn giải theo lối mòn mang tính định kiến về lối sống và tôn giáo của một cộng đồng người, văn hoá tộc người thiểu số xứng đáng được chúng ta tiếp cận và diễn giải từ nhiều quan điểm đa chiều.

Người Chăm Hồi giáo không hoà nhập được vào đời sống đô thị?

Theo số liệu Tổng điều tra Dân số và nhà ở, năm 2009 ở Việt Nam có 161.729 người Chăm, trong đó hơn 80 nghìn nam và hơn 81 nghìn nữ. Số người Hồi giáo nói chung tính vào thời điểm 2009 là 75.268 người, tuy nhiên không có thông số cho biết trong số này bao nhiêu người là người Chăm. Người Chăm được phân ra thành ba cộng đồng Chăm Hroi (cư trú từ Nha Trang trở ra), Chăm Panduranga (cư trú tại Ninh Thuận và Bình Thuận) và Chăm Nam bộ (cư trú tại Nam bộ). Nếu nhìn từ góc độ tôn giáo, người Chăm được phân ra thành người Chăm Jat (Chăm theo tín ngưỡng bản địa), Chăm Ahier (Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo), chăm Awal/Bani (Chăm ảnh hưởng Hồi giáo) ở hai tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận và Chăm Asulam (Chăm Hồi giáo – Islam chính thống) ở Tp. Hồ Chí Minh, An Giang và Châu Đốc. Theo số liệu của Ban Đại diện cộng đồng Hồi giáo thành phố vào thời điểm 2006, có khoảng trên 5.000 người Chăm Islam sống tại Tp. Hồ Chí Minh, chia thành 15 khu vực cư trú tập trung và thường quần tụ xung quanh một thánh đường Hồi giáo.

Nếu so với các công trình nghiên cứu về Chămpa (mà theo thống kê của P-B. Lafont từ đầu thế kỷ XIX cho đến những năm 80 của thế kỷ XX đã có hơn 1.055 công trình nghiên cứu), thì người chăm Hồi giáo ở Nam bộ lại chỉ mới được số ít các học giả quan tâm (Dohamide, 1965; Dorohiem, 1967; Nguyễn Văn Luận, 1974; Mad Mod, 1982; Phan Thị Yến Tuyết, 1991; Nakamura, 1999; Taylor, 2007; Phú Văn Hẳn, 2005; Phan Văn Dốp, 2006…). Những nghiên cứu riêng về cộng đồng Chăm Hồi giáo ở Tp. Hồ Chí Minh lại còn ít ỏi hơn nữa. Vì thế, có thể coi chuyên khảo Đời sống văn hoá và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh do tác giả Phú Văn Hải chủ biên năm 2005 là một tập hợp những bài viết của nhiều tác giả, khảo sát kỹ lưỡng và toàn diện nhất về đời sống đương đại của người Chăm Hồi giáo ở Tp. Hồ Chí Minh. Các tác giả đã cung cấp một bức tranh sinh động, đa dạng, phong phú với số liệu thực tế về nhiều mặt đời sống tôn giáo, tổ chức xã hội, giáo dục, hôn nhân của cộng đồng người Chăm tại thành phố, và rất có giá trị tham khảo đối với các nhà nghiên cứu quan tâm đến văn hoá tộc người và văn hoá đô thị. Tuy nhiên, bên cạnh những tâm huyết nghiên cứu và nỗ lực mong mỏi giúp đỡ cộng đồng người Chăm Hồi giáo tiến nhanh và hoà nhập vào cuộc sống đô thị, vẫn bắt gặp những nhận định một chiều thể hiện cách tiếp cận tiến hoá luận về văn hoá tộc người trong một số bài viết.

Các tác giả nhận định về “tính khép kín” của cộng đồng người Chăm Tp. Hồ Chí Minh, và coi đó là “đặc trưng văn hoá trong giao tiếp của cộng đồng Chăm Isalm đô thị” (Huỳnh Ngọc Thu, 2005: 82). Nhận xét về nguyên nhân, Lý Tùng Hiếu và Phú Văn Hải (2005:28) giải thích “mặt bằng dân trí và mức sống chung còn thấp cộng với nếp sinh hoạt khép kín quanh các thánh đường Hồi giáo đã làm nên hàng rào ngăn cách giữa cộng đồng Chăm đang định cư nơi đâ với xã hội bên ngoài”. Tương tự, tác giả Thành phần (2005:113) cho rằng “tính cố kết của cộng đồng, sinh hoạt xã hội nhỏ hẹp, giáo luật khắp khe đã “hạn chế đáng kể sự hội nhập của người Chăm thành phố Hồ Chí Minh vào bối cảnh phát triển chung của xã hội, gây tụt hậu về kinh tế, dẫn đến nghèo nàn lạc hậu”. Tác giả khẳng định: “sự hội nhập của cộng đồng người Chăm vào cuộc sống dân cư đô thị còn nhiều rào cản vô hình ngăn cách thuộc về nếp sống, nếp nghĩ (lối suy nghĩ), tín ngưỡng, tôn giáo, phong tục tập quán, tâm lý dân tộc, đời sống kinh tế, văn hoá, giáo dục, sự kiêng kỵ trong ăn uống và sự khắt khe trong giáo luật. Điều này đã dẫn đến việc hạn chế mở rộng giao lưu kinh tế, văn hoá và xã hội, tạo nhiều hố ngăn cách khá lớn, bất lợi cho việc hôi nhập vào nếp sống đô thị mới hiện đại” (2005:113).

Lối sống và sinh hoạt của người Chăm Hồi giáo không chỉ bị xem là cản trở họ hoà nhập, mà còn bị coi là làm ảnh hưởng đến cả môi trường đô thị nói chung. Theo tác giả Thành Phần, đời sống của cộng đồng người Chăm Hồi giáo là “môi trường thuận lợi cho tiêu cực xã hội và tệ nạn xã hội ở đô thị dễ nảy mầm và phát sinh”, bởi đa phần người Chăm Hồi giáo là “thị dân nghèo, thiếu việc làm, nghề nghiệp  không ổn định, tình trạng trẻ em bỏ học và thất nghiệp chiếm tỷ lệ khá cao” (2005:114). Huỳnh Ngọc Thu với tiêu đề bài viết khá giống một văn bản nghị định hơn là một bài nghiên cứu Yêu cầu nâng cao mặt bằng dân trí của người Chăm ở Tp. Hồ Chí Minh nhắc lại nhiều lần về việc cộng đồng người Chăm ở thành phố đã làm ảnh hưởng tới đô thị: “Trình độ học vấn của họ còn quá thấp, làm ảnh hưởng đến hoạt động kinh tế và đời sống của cộng đồng và ít nhiều ảnh hưởng đến sự phát triển bền vững của đô thị nơi đây” (2005:118). Tác giả khẳng định: “Cộng đồng nào không thể bắt kịp với nhịp độ phát triển thì sẽ bị tụt hậu so với các cộng đồng khác và như vậy sẽ ảnh hưởng đến sự phát triển chung của thành phố” (2005:120). Khi trả lời phỏng vấn, mộ tri thức người Chăm gốc Ninh Thuận so sánh tính ưu việt hơn của người Chăm miền Trung so với người Chăm Hồi giáo ở Nam bộ, và giải thích rằng:

“Người Chăm Hồi giáo vẫn chưa có quan niệm đúng về kinh tê bởi quan niệm của người ta cho rằng đi học đâu có bỏ được trong hũ gạo, trong nồi mà nấu cơm mà ăn được đâu. Họ có quan niệm rất đơn giản, họ không nghĩ sâu xa về vấn đề kiến thức; một số người cho con đi học hết lớp 6, 7, 8 rồi nghỉ đi bán có tiền xài nhiều thì họ sướng hơn, học thì khôgn biết đến chừng nào. Có rất ít người Chăm giàu có, không có ai làm chủ doanh nghiệp lớn. Họ bán ngày nào ăn ngày đó, Chính quyền địa phương rất là đau lòng với họ, cho tiền họ đi học nhưng họ không đi”.

Về khía cạnh đời sống kinh tế và nghề nghiệp của người Chăm ở thành phố, các tác giả cho rằng người chăm toàn làm những công việc nặng nhọc như thợ hồ, chạy xe ôm, bán vé số, và nguyên nhân dẫn đến hình thức lựa chọn lao động chân tay là do trình độ học vấn thấp, đa số “không thể làm việc ở các cơ sở doanh nghiệp tư nhân hay Nhà nước” (Huỳnh Ngọc Thu 2005:121). Học vấn thấp dẫn đến lao động đơn giản, và dẫn đến thu nhập thấp.

Chỉ vài nét phác thảo như vậy, chúng ta có thể thấy người Chăm Hồi giáo bị coi như một thành phần tộc người với những đặc điểm: 1) khép kín (với lối sống gắn kết trong cộng đồng), 2) nghèo khó, 3) học vấn thấp, 4) thất nghiệp (với nghĩa là chỉ lao động đơn giản), 5) thực hành tôn giáo Islam. Những đặc điểm này được coi là nguyên nhân khiến người Chăm chậm phát triển so với mặt bằng chung của đời sống đô thị, khiến họ không những không hoà nhập được vào đời sống ở thành phố, mà còn cản trở sự phát triển chung của đô thị.Điều đáng nói là những định kiến này phổ biến đến mức bản thân người Chăm ở thành phố cũng mất tự tin với dân tộc mình. Haji Madress Samal, Ban đại diện Cộng đồng Hồi giáo, đã chia sẻ rằng:

“Tôi muốn đưa người Chăm chúng tôi lên đến tầm cỡ các dân tộc khác; vì trong 54 dân tộc, theo cái nhìn đánh giá của cá nhân tôi, hiện nay từ chính quyền trung ương đến thành phố và các tỉnh thành đều quan tâm, tạo điều kiện giúp đỡ người Chăm từng bước đi lên nhằm phát triển vấn đề tiềm năng, khoa học kỹ thuật, kinh tế, xã hội, văn hoá… Tôi nghĩ điều này là một việc rất tốt nhưng bản thân người Chăm cần phải phấn đấu chứ không phải để người ta cầm tay dìu dắt hoài thì biết chừng nào mới đi được”.

Thực tế là người Chăm Hồi giáo còn nghèo về kinh tế, tỉ lệ học phổ thông ở các cấp không cao, có những thói quen sinh hoạt văn hoá, tôn giáo hoàn toàn khác biệt với văn hoá của số đông người Kinh – dân tộc chủ thể… Tuy nhiên, câu hỏi cần đặt ra là, thay vì đánh giá một chiều và rập khuôn, từ góc độ kỹ thuật, có thể diễn giải khác đi về lối sống inh hoạt và thực hành kinh tế của họ không. Có thật vì học vấn thấp và những rào cản tôn giáo khiến họ không bắt nhịp vào đời sống đô thị? Dựa trên tiêu chí nào để cho rằng họ “lạc hậu”? Và tại sao họ “bướng bỉnh” đến thế khi khư khư giữ lấy nếp sống riêng, sinh hoạt tôn giáo riêng – lối sống mà vẫn bị các nhà nghiên cứu coi là cản trở cộng đồng của họ trong sự hội nhập chung của đất nước?

Tác giả Phú Văn Hẳn nhận xét: “Đa số người Chăm thành phố Hồ Chí Minh trong độ tuổi lao động đều thất nghiệp. Số người có công ăn việc làm ổn định chiếm tỉ lệ rất nhỏ. Số người làm việc cho cơ quan, xí nghiệp nhà nước chỉ có vài người…” (2005: 105).

Nền kinh tế động

Nghiên cứu của Taylor (2007) về hoạt động kinh tế của người Chăm Hồi giáo cho thấy những sự trao đổi kinh tế vô cùng đa dạng. Ở vùng đồng bằng sông Cửu Long, người Chăm Hồi giáo chiếm khoảng 13 nghìn người trong tổng số 17 triệu dân. Người Chăm thường định cư dọc theo sông, và nằm ở những khu giao thương quan trọng, ở cửa ngõ của sông Cửu Long đổ sang Campuchia. Vì thế khu vực này đã nối với một thế giới bên ngoài rộng lớn hơn thông qua hệ thống sông ngòi và cũng bởi vậy, các quá trình liên kết của người Chăm với nền kinh tế thị trường diễn ra rất đa dạng và đầy năng động, dựa trên đường nước. Theo Taylor (2006: 240) không gian của họ, do đó, phải được nhìn trên thế động, chứ không phải bó hẹp trong một không gian tĩnh nơi họ cư trú. Người Chăm cần được xem như những tác nhân xuyên khu vực, những người giúp tạo nên một không gian kinh tế của đồng bằng sông Cửu Long, và thông qua tính chủ thể xuyên vùng của họ cũng đã sản sinh ra sự năng động cho chính khu vực nơi họ sống.

Tác giả Phú Văn Hẳn nhận xét: “Đa số người Chăm thành phố Hồ Chí Minh trong độ tuổi lao động đều thất nghiệp. Số người có công ăn việc làm ổn định chiếm tỉ lệ rất nhỏ. Số người làm việc cho cơ quan, xí nghiệp nhà nước chỉ có vài người…” (2005: 105). Tuy nhiên có thể thấy, đa dạng hóa loại hình lao động phổ thông trong khu vực kinh tế phi chính thức là phương thức kiếm sống chủ yếu của họ. Theo thống kê của Huỳnh Ngọc Thu (2005: 123) thì người Chăm ở thành phố chủ yếu tham gia vào bốn nhóm nghề chính: buôn bán, công nhân, thợ hồ và các nhóm nghề khác (chạy xe ôm, xích lô, bốc vác, làm thuê…). Nhóm buôn bán có nhiều loại hình: bán tạp hóa, bán nước, bán hàng rong, bán vé số, bán vải tại các chợ… trong đó bán vé số, bán hàng rong chiếm tỉ lệ cao trong nhóm này. Người Chăm Islam được quan sát thấy là những người buôn bán tài giỏi hơn hẳn cộng đồng người Khmer anh em, và so với người Kinh, tỉ lệ tham gia buôn bán trong người Chăm cao hơn, thậm chí hơn cả người Hoa là những người nổi danh trong lĩnh vực buôn bán (Taylor 2007).

Việc kiếm sống bằng những công việc lao động giản đơn một mặt phản ánh sự gắng sức, vật lộn để sinh tồn của họ. Mặt khác, những áp lực kiếm sống ngày nối ngày đè nặng trên những đôi chân lại phản ánh một nền kinh tế động. Người Chăm thành phố chưa bao giờ bị đứt đoạn trang mối quan hệ với quê hương An Giang của họ. Nền kinh tế của người Chăm, do vậy, cũng nằm trong mối quan hệ trao đổi, giao lưu, và là một phần của vòng lưu chuyển với nền kinh tế của cả vùng đồng bằng sông Cửu Long nói chung, và Châu Đốc, An Giang nói riêng. Họ không bị khoảng cách không gian về địa lý trói buộc, mà họ là những người có thể đi rất xa để trao đổi buôn bán. Nền kinh tế của họ ở trên những đôi chân, những xe gác, xe thồ, trên vai. «Đa số người Chăm ở thành phố hành nghề buôn bán rong bằng cách lấy hàng ở thành phố Hồ Chí Minh đem đi bán ở tỉnh xa, hoặc lấy hàng ở Campuchia, An Giang đem bỏ mối cho các cơ sở ở thành phố Hồ Chí Minh» (Phú Văn Hẳn 2005: 105). Ông Tuôn Haji Mousa nói với chúng tôi về một trong những nguyên nhân tại sao người Chăm không tham gia vào công việc của các cơ quan nhà nước:

“Chính quyền cũng khuyến khích tạo công ăn việc làm cho người Chăm, nhưng do người dân ở đây họ không thích bị gò bó nên họ thường đi làm ở các công ty, xí nghiệp và bán rong để tự do hơn”.

Yếu thế trong xã hội cạnh tranh nơi đô thị

Là một tộc người có mặt khá sớm ở đô thị Sài Gòn – thành phố Hồ Chi Minh, người Chăm trước đây trong lịch sử là một tộc người đầy năng động với nhiều ngành nghề truyền thống nổi tiếng như nghề dệt, đóng ghe thuyền, nghề bắt chim, cá… Tuy nhiên cùng với quá trình giao lưu tiếp xúc mạnh mẽ với các cộng đồng tộc người Việt, Khơme, Hoa… trên cùng lãnh thổ, và với xu hướng phát triển của xã hội, những ngành nghề này đã dần bị lãng quên bởi sức mạnh công nghiệp hóa của xã hội hiện đại: “Trước đây, tại khu vực người Chăm cư trú ở cầu chữ Y (phường 2, quận 8) có tổ chức dệt sà rông truyền thống và dệt vải mùng. Song từ khoảng năm 1985 về sau, mặt hàng của người Chăm sản xuất không cạnh tranh nổi với sản phẩm từ nơi khác nên hoạt động thủ công (dệt, đan, thêu..) của người Chăm đã ngưng hoạt động. Nhiều phụ nữ Chăm làm thợ may nhưng hầu hết đều may tư gia, may gia công tại nhà theo đơn đặt hàng của các chủ ở chợ, công việc và thu nhập rất bấp bênh” (Phú Văn Hẳn, 2005: 106). Một người Chăm Hồi giáo khác cũng kể lại rằng trước đây người Chăm còn có nghề đánh cá truyền thống nhưng hiện nay thì không còn nữa, nghề này đã bị mai một dần do người Kinh ở Campuchia về đánh bắt cá bằng điện nên năng suất cao hơn người Chăm đánh bắt bằng lưới. Tương tự với nghề bẫy chim, người Chăm dùng nguyên liệu bằng tre chế tạo ra một dụng cụ thổi và phát ra âm thanh giống như chim để thổi gọi chim vào bẫy; đây là nghề truyền thống của người Chăm ở Nam bộ, nhưng về sau người Kinh bắt chước và họ thu băng sẵn để mỗi lần đi bẫy họ chỉ cần mở băng ra phát nên ở vùng Nam bộ người Kinh bẫy được chim nhiều hơn người Chăm; lâu dần người Chăm cũng bỏ nghề bẫy chim truyền thống của mình.

Như vậy, trước tốc độ phát triển và sự lấn át của kỹ thuật công nghiệp hóa đối với các hình thức sản xuất thủ công nhỏ lẻ trong nền kinh tế thị trường, và cả những sự lấn át của ngươi Kinh trong những tình huống cạnh tranh không bình đẳng, người Chăm Hồi giáo buộc phải quay mặt với những công việc sản xuất truyền thống để lựa chọn một kế sinh nhai khác; nhưng bản thân họ cũng không có nhiều lựa chọn trong bối cảnh xã hội mà người Kinh là chủ thể. Ngay cả lĩnh vực giáo dục, việc trẻ em người Chăm có học vấn thấp hơn cũng được ông Tuôn giải thích:

“Trẻ em phải học cả văn hóa và giáo lý, ở trường còn phải học thêm cả tiếng Anh. Học giáo lý mất khoảng thời gian trung bình phải là 5-6 năm; bắt đầu học từ sơ cấp đi lên. Người Chăm ở đây phải học nhiều thứ tiếng, ví dụ em học phổ thông thì còn phải học tiếng Việt, tiếng Anh, kinh Koran; ở nhà thì thường nói tiếng Chăm, ở đây trình độ tiếp thu của con em người Chăm hạn chế hơn người Kinh thật. Nhưng nói một cách công bằng thì sự tiếp thu của con em người Chăm ở thành phố Hồ Chí Minh khác với sự tiếp thu của con em người Kinh bởi khi ở nhà nó đã nói tiếng dân tộc, mà ra ngoài xã hội nó phải chuyển từ ngôn ngữ này sang ngôn ngữ khác; khi vào trường những từ về chuyên môn lại khó tiếp thu hơn con em người Kinh”.

Cô lập một cách chủ động ở đô thị…

Liên quan đến bình luận về sự khép kín và những rào cản cho sự hòa nhập của người Chăm, có vẻ như người Chăm đang chủ động tự cô lập ở đô thị. Nhìn từ góc độ lịch sử và bản sắc tộc người, cộng đồng người Chăm dễ bị tổn thương. Mối quan hệ khá phức tạp với người Kinh trong lịch sử, thêm vào việc họ được ghép chung thành một tộc với người Chăm miền Trung, những người khá xa lạ với họ về văn hóa, tôn giáo, ngôn ngữ, nhưng lại được xem là có học vấn cao hơn và phát triển hơn, đã khiến người Chăm Hồi giáo cảm thấy được an toàn hơn trong cộng đồng của mình (Nakamura, 1999). Khi chúng tôi bắt đầu tiến hành nghiên cứu với sự trợ giúp của một trí thức trẻ người Chăm gốc miền Trung, chúng tôi đã gặp khó khăn khi tiếp cận cộng đồng người Chăm Hồi giáo. Sau này, khi có sự trợ giúp của người trong cộng đồng, các gia đình người Chăm Hồi giáo đã dành cho chúng tôi sự hiếu khách và cởi mở hiếm có. Có lẽ đó là bằng chứng khiến các nhà nghiên cứu thường nhắc đến việc cộng đồng người Chăm tại thành phố “tương đối khép kín” và “các cấp chính quyền cũng như giới nghiên cứu, giới hoạt động văn hóa nghệ thuật khó có thể thành công nếu xâm nhập vào đời sống cộng đồng Chăm mà không có sự đồng tình, hướng dẫn của các ban giáo cả hoặc Ban đại diện Cộng đồng Hồi giáo thành phố Hồ Chí Minh” (Lý Tùng Hiếu và Phú Văn Hẳn, 2005: 28). Mặt khác, do tính chất của những mối quan hệ quyền lực không cân xứng trong kinh tế giữa người Kinh và người Chăm ở đây, khi phần lớn đó là mối quan hệ giữa chủ và người làm thuê, người cho vay và người đi vay… đã càng khắc sâu thêm khoảng cách giàu – nghèo giữa tộc người đa số và tộc người thiểu số. Hơn nữa, sự thành kiến đối với thực hành tôn giáo Islam của họ từ phía người Kinh và người Chăm Trung bộ cũng đã khiến người Chăm Hồi giáo chủ động chọn cho mình một lối sống bị xem là cách biệt hay khép kín.

Câu chuyện của những người phụ nữ Chăm Hồi giáo mà tôi đã gặp cho thấy do những thành kiến được định hình trong nếp nghĩ của người Kinh về người dân tộc, những áp lực của việc là người Chăm, là người theo đạo Hồi và là phụ nữ đã khiến không ít những người phụ nữ Chăm cảm thấy mặc cảm khi đi làm ngoài xã hội. Cảm giác tự ti về sự khác biệt với cộng đồng người Kinh khiến họ dè dặt hơn trong giao tiếp. Cũng có những người phụ nữ Chăm đã không dùng khăn đội đầu khi đi làm thuê cho người Kinh vì không muốn bị nhận ra là người Hồi giáo. Một người phụ nữ Chăm đã đố chúng tôi là khi đi trên đường, có nhận ra ai là con gái Chăm. Bà giải thích: “Có trường hợp không đội khăn để mà nhận ra đâu. Thấy ngộ ha? Vì họ sợ người Việt nhận ra họ là người Chăm. Những người này thì không thành đạo lắm”.

…và giao lưu với quốc tế

Một điều có vẻ như nghịch lý là trong khi cộng đồng người Chăm Hồi giáo bị coi là khép kín, chậm phát triển, thì đó cũng là một cộng đồng có tính quốc tế hóa nhất, thể hiện ở việc nhận thức về nguồn gốc dân tộc của họ, việc sử dụng đa ngôn ngữ, sử dụng Islam như một căn cước với thế giới cũng như mối liên hệ liên lạc với những thương nhân trong khắp vùng Đông Nam Á (Taylor 2007: xi).

Liên quan đến nhận thức nguồn gốc dân tộc, nghiên cứu thực địa của Nakamura (1999), của chúng tôi vào năm 2005-2006 và của Taylor (2007) đều cho thấy trong tâm thức của người Chăm Nam bộ, không có một nguồn gốc duy nhất. Nếu như một số người Chăm ở thành phố, do ảnh hưởng của ngôn thuyết về nguồn gốc tộc người, có nói đến vương quốc cổ Chămpa như là nơi tổ tiên họ đã phải phiêu dạt bỏ đi, thì nhiều người khác lại nói đến những “nguồn gốc” ở ngoài biên giới lãnh thổ Việt Nam, dù là Campuchia, Minangkabau, Malaysia, Java, Thái Lan, hay Ả Rập.

Ngoài con đường buôn bán, có thể nói người Chăm Hồi giáo được “quốc tế hóa” thông qua tôn giáo. Tôn giáo không chỉ tồn tại đơn thuần như một đức tin trong cuộc sống của họ mà còn là cầu nối cho họ vươn ra thế giới bên ngoài, thu hẹp khoảng cách biên giới qua sự giao liên giữa các cộng đồng người cùng chung một tín ngưỡng. Một người Chăm Hồi giáo khẳng định “khi tôi gặp một tín đồ Hồi giáo từ các nước khác đến tôi chỉ chào một câu chào chung của tất cả các tín đồ Hồi giáo là “Assalamualaikum”. Chỉ cần chào câu đó thôi, những tín đồ Hồi giáo thấy rất gần gũi nhau và xem như anh em của nhau”. Như vậy, đối với người Chăm ở đây, biên giới quốc gia không đồng nhất với biên giới tôn giáo, hay nói một cách khác, tôn giáo với những giáo luật của đạo Hồi đã quy tụ các tín đồ trong một không gian với đường biên giới vô hình, kéo họ xích lại gần nhau, đến với nhau.

Trong lần đến thăm một gia đình người Chăm ở đường Nam Kỳ Khởi Nghĩa, chúng tôi ngạc nhiên khi thấy họ chỉ xem và nghe các thông tin về thế giới đạo Hồi ở các kênh Ả Rập trên tivi hàng ngày mà không xem kênh nào khác. Người Chăm ở thành phố Hồ Chí Minh được phép dạy kinh Koran công khai từ sau năm 1988, và từ năm 1995 cộng đồng bắt đầu gửi các nhóm đi hành hương ở Mecca hàng năm (Nakamura 1999: 63). Một người ở Ban đại diện Hồi giáo cho biết: Hàng năm Hoàng gia Ả Rập Xê Út mời khoảng 50 người Chăm Islam ở Việt Nam đi Haji (hành hương), cả được chu cấp hoàn toàn và cả tự túc. Cộng đồng Hồi giáo ở Việt Nam cũng có mối liên hệ chặt chẽ với thế giới bên ngoài. Ví dụ như kinh Koran ở Ả Rập Xê Út chuyển về Ban đại diện ở Thái Lan rồi từ Thái Lan chuyển về Ban đại diện ở Việt Nam, và được dịch sang tiếng Việt.

Mối quan hệ quốc tế thể hiện rõ qua những cuộc hành hương về thánh địa Mecca, qua việc sử dụng các phương tiện truyền thông, và thậm chí còn là tấm vé vào cánh cửa các trường đại học Hồi giáo quốc tế cho con em cộng đồng Chăm Islam ở Việt Nam. Trong khi họ không có nhiều cơ hội ở đô thị thì tôn giáo như một sự cứu cánh mở ra cho họ những cánh cửa của tương lai. Tâm sự với chúng tôi, một người Chăm nói:

“Ở trong khu phố này, người đi học đại học trong nước rất ít, đa phần họ đi học đại học ở Malaysia, ở Trường Đại học Hồi giáo Thế giói. Chỉ cần các em tốt nghiệp cấp III thôi, mới đây, họ cũng đang chọn qua học ở Indonesia. Các em qua đó học về các ngành như quản trị kinh doanh, kinh tế… Hầu hết các em người Chăm ở đây thường đi theo dạng đó vì ít khi các em học đại học ở trong nước, vì các em khó có thể cạnh tranh thi vào đại học và chi phí học ở bậc đại học cao. Các em đi học theo nhiều dạng, có em thì học theo học bổng của Ngân hàng Hồi giáo Thế giới hoặc du học tự túc dựa theo nguồn tài chính của gia đình”.

Trong bối cảnh giao lưu thường xuyên của cộng đồng Chăm Hồi giáo với thế giới bên ngoài, mặc dù không bắt buộc song ý thức về hôn nhân dường như được định hình trong quan niệm của người Chăm Hồi giáo. Khi được hỏi, những người phụ nữ Chăm đã nói nếu phải chọn lựa, do niềm tin tôn giáo, và để dễ dàng hơn trong cuộc sống hàng ngày, họ sẽ quyết định lấy người Hồi giáo nước khác, chứ không lấy người Kinh ở thành phố.

Kết luận

Là một địa bàn cư trú đa tộc người, phổ biến nhất là người Kinh, Hoa, Chăm, Khơme, thành phố Hồ Chí Minh trở thành một không gian nơi các mối quan hệ và các cơ chế vận hành xã hội diễn ra đa dạng. Quá trình giao tiếp này được thể hiện tương đối rõ nét qua sự ảnh hưởng lẫn nhau của các tộc người, đặc biệt là ảnh hưởng của văn hóa trội của người Kinh. Có thể nói, là một thành viên thiểu số trong xã hội Việt Nam truyền thống cũng như hiện đại, người Chăm Hồi giáo ở thành phố Hồ Chí Minh thường xuyên phải đối mặt với những áp lực về nhiều phương diện. Tuy nhiên, guồng quay của xã hội hiện đại, với áp lực về kinh tế, giáo dục, áp lực hòa nhập được vào tốc độ sống hối hả hơn, trong khi vẫn phải duy trì đời sống tôn giáo với những qui định khá chặt chẽ, đã khiến cộng đồng người Chăm đứng trước nhiều thách thức hơn.

Với mong muốn nhìn nhận lại những nhận định một chiều rập khuôn đối với các cộng đồng tộc người thiểu số, bài viết này chỉ sử dụng trường họp người Chăm Hồi giáo như một ví dụ về việc một hiện thực cuộc sống có thể được diễn giải đa chiều hay không, tùy thuộc vào quan điểm và cách tiếp cận. Nếu việc người Chăm sống khép kín với sự bao bọc vững chắc của nền tảng tôn giáo Islam đã được một số nhà nghiên cứu diễn giải là cản trở sự hòa nhập của tộc người này vào quá trình hiện đại hóa của thành phố, thì với nhà nghiên cứu khác, điều đó lại thể hiện sức mạnh của một cộng đồng biết sử dụng một tôn giáo mới, một tôn giáo mà họ tự chọn lựa để làm điểm tựa cho bản sắc của mình, để phân biệt mình với người khác, để tự bảo vệ mình trong vị trí yếu thế, và để phản ứng lại sự thành kiến tộc người. Nếu như việc buôn bán hàng rong và những công việc lao động chân tay giản đơn của họ trong nền kinh tế đô thị bị đánh giá là thấp kém, và tầm thường, gây cản trở cho sự phát triển của chính họ và cả kinh tế của thành phố, thì nhìn ở khía cạnh khác, nó lại thể hiện tính năng động kỳ lạ của cả một cộng đồng. Trình độ học vấn của người Chăm có thể bị coi là hạn chế và vì thế nhiều chính sách muốn nâng cao học vấn cho họ, nhưng mặt khác đã có tộc người nào ở Việt Nam lại có được năng lực ngôn ngữ như họ, với khả năng cùng một lúc nói tiếng Việt, tiếng Chăm, tiếng Malay, tiếng Ả Rập, và cả tiêng Anh (đối với thế hệ trẻ người Chăm)?

Cuối cùng, bài viết không có ý định phê phán những nghiên cứu khá tâm huyết của các nhà nghiên cứu trong nước về người Chăm, cũng như không cho rằng nhận định hay diễn giải của các nhà nghiên cứu nước ngoài là hoàn toàn đúng đắn. Đa dạng về diễn giải văn hóa, trên cơ sở tôn trọng tính đa dạng văn hóa tộc người, là cơ sở để chúng ta có những nghiên cứu học thuật công tâm và thuyết phục. ■

Chú thích:

  1. Tác giả tri ân GS. Joel Kahn (đại học La Trobe) đã tạo điều kiện để nghiên cứu về người Chăm trong công trình về thế giới Malay của ông; những ý tưởng nghiên cứu về định kiến tộc người của Viện nghiên cứu xã hội, Kinh tế, và Môi trường (iSEE). Cảm ơn anh Mousa Phương, Đàng Năng Hoà và Ban Đại diện Cộng đồng Hồi giáo tại thành phố Hồ Chí Minh đã giúp đỡ trong quá trình nghiên cứu; Một phần của bài này được rút ra từ công trình nghiên cứu của Viện Nghiên cứu Văn hoá “Nhìn lại bản sắc tộc người – người Chăm Islam thành phố Hồ Chí Minh” (2008), đồng tác giả với Đặng Thị Diệu Trang.
  2. Chính phủ Việt Nam đã phê chuẩn Tuyên bố chung về đa dạng văn hoá và chương trình hành động (2001) và Công ước về việc bảo vệ và khuyến khích đa dạng các biểu hiện văn hoá (2005) do Tổ chức Giáo dục, Khoa học và Văn hoá Liên hiệp quốc (UNESCO) đưa ra.
  3. Có thể tham khảo tại: http://dictionary.bachkhoatoanthu.gov.vn//
  4. ISEE và khoa Xã hội học – Học viện Báo chí và Tuyênt ruyền đã khảo sát 4 tờ báo viết Thanh niên, Tuổi trẻ, Tiền phong, Công an nhân dân, với 500 bài báo được lựa chọn trong năm 2004; 2006 và quý 1+2 năm 2008. Kết quả khảo sát cho thấy trong tổng số 500 bài viết trên báo chí liên quan đến người dân tộc thiểu số thì có 373 bài (75%) có dùng các thuật ngữ mang tính định kiến, và 284 bài (66%) trong số 373 bài này sử dụng những cụm từ mang tính tiêu cực.
  5. “Đừng ngộ nhận văn hoá dân tộc”, phỏng vấn trên báo Sức khoẻ và Đời sống ngày 30-6-2009.http://suckhoedoisong.vn/20090629041245540p0c15/dung-ngo-nhan-van-hoa-dan-toc!.htm

Tài liệu tham khảo:

  1. Allport, Gordon (1954), The Nature of Prejudice. Addison-Wesley.
  2. Bodley, John (2008), Victim of Progressl Altamira Press.
  3. Culas, Christian(2010). “Nghiên cứu những diễn ngôn và tập quán địa phương trong quản lý môi trường ở miền núi Việt Nam: nhìn từ quan điểm nhân học”. Trong Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam:Những cách tiếp cận nhân học, quyển 2M, Nxb Đại học Quốc gia Tp. HCM, 2010, tr.292-324.
  4. Dohamide (1965). “Hồi giáo tại Việt Nam”, Tạp chí Bách Khoa, 192: 56-57.
  5. Dorohiem (1967), “Tục thưởng xuân của đồng bào Chăm Hồi giáo”, Tập san Sử Địa, Hà Nội, số 5, tr.35-41.
  6. Evans, Grant (1985), “Vietnamese Communist Anthropology”, canberra Anthropology, 8 (1-2), tr.116-147.
  7. Goffman, Erving (1963), Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity. Prentice-Hall.
  8. Hoàng Minh Đô (Chủ biên), Tín ngưỡng, tôn giáo trong cộng đồng người Chăm ở Ninh Thuận, Bình Thuận (Hà Nội, Nxb Lý luận Chính trị, 2006), tr.151-152.
  9. Huỳnh Ngọc Thu (2005). “Yêu cầu nâng cao mặt bằng dân trí của người Chăm ở Tp. Hồ Chí Minh” trong Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa dân tộc, tr.118-123.
  10. …………………(2005) “Tính dung nạp của văn hóa đô thị – trường hợp cộng đồng Chăm Islam thành phố Hồ Chí Minh” trong Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa dân tộc, tr.77-85.
  11. Lafont, P-B, et Po Dharma (1989), Bibliographie Campaet Cam, en collaboration avec, Paris: L’Harmattan. Nguyễn Hữu Thông, Tổng thư mục Chămpa, (Nxb Thuận Hóa, 2003).
  12. Lý Tùng Hiếu, Phú Văn Hẳn (2005), “Đời sống văn hóa của người Chăm Tp.Hồ Chí Minh – hiện trạng và vấn đề” trong Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa dân tộc, tr. 23-35.
  13. Mahmod (1981), Nghề đánh cá của đồng bào Chăm Châu Đốc. Tạp chí Dân tộc học, Hà Nội, số 4, tr.30-36.
  14. Nakamuara, Rie (1999), Cham In Vietnam. Dynamics of Ethnicity, PhD Dissertation, University of Washington.
  15. Nguyễn Văn Chính (2010), Văn hóa và con người các dân tộc thiểu số trên một số báo viết Việt Nam, Tạp chí Văn hóa Dân gian, số 4, 2010, tr.3-17.
  16. Nguyễn Văn Luận (1974), Người Chăm Hồi giáo miền Tây Nam phần Việt Nam, Sài Gòn, Bộ Văn hóa Giáo dục và Thanh niên.
  17. Phạm Thị Yến Tuyết (1991). Một số đặc điểm về văn hóa vật chất của người Khơmer và Chăm ở đồng bằng sông Cửu Long, Nxb KHXH, tr.171-214.
  18. Phan Văn Dốp, Nguyễn Thị Nhung (chủ biên) (2006), Cộng đồng người Chăm Hồi giáo ở Nam bộ trong quan hệ giới và phát triển, Hà Nội, Nxb Nông nghiệp.
  19. Ja Samad Han, Lý Du Sô, Đạo hồi và các nghi lễ, tập quán của người Chăm ở Tp. Hồ Chí Minh”, trong sách Phú Văn Hẳn (Chủ biên), Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, Nxb Văn hóa dân tộc, 2005), tr.66-73.
  20. Phú Văn Hẳn (2005), Nỗ lực phát triển và giải pháp nâng cao đời sống kinh tế và văn hóa của cộng đồng người Chăm Tp. Hồ Chí Minh trong Đời sống văn hóa và xã hội người Chăm thành phố Hồ Chí Minh, (Phú Văn Hẳn chủ biên), Hà Nội, Nxb Văn hóa dân tộc, tr. 101-109.
  21. Taylor, Philip (2007), Cham Muslims of the Mekong Delta. Place and Mobility in the Cosmopolitan Periphery, Singgapore, NUS Press.
  22. Taylor, Philip (2006), Economy in Motion: Cham Muslim Traders in the Mekong Delta, The Asia Pacific Journal of Anthropology, Vol.7, No 3, pps. 237-250.
  23. Thành Phần (2005), Đời sống kinh tế – xã hội và vấn đề dân trí của cộng đồng Chăm Tp. Hồ Chí Minh (Phú Văn Hẳn chủ biên), TP HCM, Nxb Văn hóa dân tộc, tr.110 – 117.
  24. Trương Văn Món (Sakaya) (2008), “Sự biến đổi tín ngưỡng, tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam”, trong Sự biến đổi của tôn giáo tín ngưỡng ở Việt Nam hiện nay, Hà Nội, Nhà xuất bản Thế giới, tr.231-174.
  25. The World Bank (2009), Country Social Analysis: Ethnicity and Development in Vietnam.

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *