Quá trình bản địa hoá ở vương quốc Champa (Thế kỷ 15-17)

 

ĐỔNG THÀNH DANH

champamapmod

Tóm tắt:

Bài viết này muốn gây sự chú ý đến một thời kỳ lịch sử ít được biết đến của vương quốc Champa, từ sau thế kỷ thứ XVI, tức là sau sự sụp đổ của Vijaya. Mà trọng tâm của của nó là tìm hiểu và phân tích về những chuyển biến quan trọng của Champa trong giai đoạn này dẫn đến một thời kỳ được gọi là bản địa hóa trong tiến trình lịch sử sử của vương quốc ấy. Trong đó, tác giả giành sự quan tâm vào các yếu tố bản đại hóa trên nhiều khía cạnh như tín ngưỡng – tôn giáo, chính trị – xã hội, văn hóa – văn minh. Hầu từ đó có thể phần nào làm sáng tỏ một giai đoạn lịch sử của Champa trong thời kỳ hậu vương quốc.

Từ khóa: Champa, lịch sử, thời kỳ hậu kỳ, yếu tố bản địa, bản địa hóa.

  1. Đặt vấn đề

Thế kỷ thứ XV (cụ thể là năm 1471) là một cột mốc quan trọng của lịch sử Champa nói riêng và lịch sử các nước ở Đông Nam Á nói chung. Đây là thời điểm đánh dấu sự cáo chung của nển văn minh Ấn giáo ở Champa, để chuyển sang một nền văn minh mới, mang nhiều yếu tố bản địa, pha trộn với nền văn minh Hồi giáo, được du nhập từ Mã Lai, bên cạnh đó là sự tồn tại của một ít tàn dư Ấn Độ giáo.

Sự hình thành nền văn minh mới ở Champa trong giai đoạn này, biểu hiện trên những sự biến đổi về ý thức hệ, niềm tin, hệ thống giáo lý và tổ chức tín ngưỡng – tôn giáo, cách thức vận hành và cấu trúc của các thiết chế chính trị – xã hội, kéo theo đó là những thay đổi về văn hóa, nghệ thuật, phong tục, tập quán… của vương quốc Champa. Hệ quả của những sự thay đổi này ngày nay còn tồn tại và thể hiện rõ nét qua tổ chức tôn giáo, xã hội, văn hóa, phong tục của cộng đồng người Chăm ở miền Trung Việt Nam, vốn là thần dân của vương quốc Champa trước đây.

Dựa vào các văn bản cổ viết bằng Akhar thrah (tiếng Chăm hiện đại hay phổ thông), mà ngày nay còn lưu giữ các bản chép tay trong giới chức sắc và một số hộ gia đình người Chăm ở Ninh – Bình Thuận, từ cuối thế kỷ XX, các nhà khoa học như P.Y. Manguin, Po Dharma, P-B. Lafont[1]… đã phát hiện ra sự tồn tại của một nền văn minh mới ở miền Nam Champa sau thế kỷ XV, mà Lafont gọi nền văn minh này là một nước “Champa mới”[2]. Tuy nhiên, những công trình này mới dừng lại việc phát hiện và tìm ra nền văn minh này, mà chưa đi sâu vào công việc phục dựng, hay tái hiện quá trình bản địa hóa ấy, cũng như miêu tả chi tiết những đặc trưng, biểu hiện khác biệt của nền văn minh mới này so với nền văn minh Ấn giáo trước đó. Chính đó, là lý do mà chúng tôi thực hiện bài viết này, với mục đích đóng góp thêm và làm rõ về quá trình hình thành nền văn minh mới ở Champa sau thế kỷ XV. Dù vậy, những công trình đã kể trên, của các học giả đi trước, sẽ là một nguồn tham khảo bổ ích cho chúng tôi khi thực hiện bài viết này.

Cũng cần nói thêm, trong quá trình hình thành của nền văn minh mới này, một mặt là sự suy tàn của nền văn minh Ấn giáo, mặt khác là sự du nhập của nền văn minh Hồi giáo vào đất nước Champa, nhưng trong quá trình đó, giới tinh hoa (các tầng lớp đứng đầu) của vương quốc Champa không tiếp nhận niềm tin, hệ thống tổ chức của Hồi giáo một cách thụ động, mà tiếp biến, sáng tạo nó cho phù hợp với các đặc tính bản địa. Do đó, trong giai đoạn này, quá trình bản địa hóa mới là diễn trình chủ đạo, góp phần tạo nên “hình thù” đầy đủ của nền văn minh mới ở Champa, sau thế kỷ XV. Chính vì thế, mà chúng tôi chọn tựa đề và chủ đề chính của bài viết là quá trình bản địa hóa, thay vì Hồi giáo hóa hay Mã Lai hóa.

  1. Bối cảnh lịch sử

Từ thế kỷ thứ XIII, vương quốc Champa bước vào thời kỳ suy yếu và khủng hoảng, những cuộc xung đột liên tục giữa Champa với các nước làng giềng như Khmer, Trung Quốc (nhà Nguyên), Đại Việt, cũng như các cuộc xung đột nội bộ giữa chính quyền liên bang ở Vijaya (phía Bắc) với tiểu quốc Panduranga ở phía Nam… ngày càng làm cho thực lực của vương quốc trở nên yếu nhược. Thêm vào đó, sự xâm nhập và thống trị của Hồi giáo ở Ấn Độ, rồi sau đó là khu vực Đông Nam Á cũng làm cho niềm tin của những người lãnh đạo Champa ngày càng phai nhạt đối với nền văn minh Ấn giáo, một nền văn minh mà họ đã vay mượn từ triết lý, tổ chức tôn giáo, cách thức tổ chức, điều hành các hoạt động chính trị – xã hội cho đến ngôn ngữ, nghệ thuật… từ khi mới lập quốc đến nay (thế kỷ II).

Chỉ dấu cho sự suy tàn của nền văn minh Ấn giáo tại Champa trong thời gian này chính là sự suy tàn của nghệ thuật Champa, mang ảnh hưởng Ấn Độ, sự ít dần của những công trình bằng gạch được xây dựng để thờ cúng thần Shiva, mà trong suốt hàng ngàn năm là biểu hiện sự sùng tín của nhà vua và giới quý tộc với Thượng đế của mình. Mặt khác, sự suy tàn của văn minh Ấn giáo cũng thể hiện qua sự suy tàn của văn hóa Phạn ngữ, các bia ký Phạn ngữ cuối cùng được tìm thấy ở miền Bắc Champa có niên đại vào khoảng thế kỷ thứ XIII và ở Biên Hòa khoảng thế kỷ XV[3], cho thấy ảnh hưởng của Phạn ngữ đã không được duy trì ở Champa phổ biến như trước đây nữa… Những điều đó cũng cho thấy sự phai nhạt và khủng hoảng về niềm tin của giai cấp lãnh đạo với giáo lý Ấn Độ giáo hay Phật giáo Đại thừa.

Bước sang thế kỷ XV, một biến cố chính trị vô cùng quan trọng dẫn đến sự cáo chung của nền văn minh Ấn giáo ở Champa. Năm 1471, kinh đô Vijaya và toàn bộ phần lãnh thổ phía Bắc Champa (ranh giới đến đào Cù Mông ngày nay) thất thủ, bởi cuộc chinh phạt của vua Đại Việt, Lê Thánh Tông. Sau sự kiện này, trung tâm chính trị của vương quốc Champa chuyển về phía Nam ở tiểu quốc Panduranga, nơi mà một hàng tướng của Champa là Bồ Trì Trì lên làm vua của vương quốc[4]. Cũng từ đây, những nhà lãnh đạo mới của Champa hoàn toàn đánh mất niềm tin của mình vào Ấn Độ giáo, một cuộc khủng hoảng sâu sắc về ý thức hệ, cách thức tổ chức và vận hành các thiết chế chính trị, xã hội… Đòi hỏi giới tinh hoa phải đi tìm một hướng đi mới, một ý thức hệ tôn giáo, một thiết chế chính trị – xã hội mới để tiếp tục duy trì sự tồn tại của quốc gia.

Trong bối cảnh ấy, từ phía Bắc, Champa luôn phải chịu áp lực từ Đại Việt (một mẫu hình của văn minh Trung Hoa) hoàn toàn xa lạ với triết lý tôn giáo và tổ chức chính trị – xã hội của Champa. Trong khi ở phía Nam đế chế Khmer đã suy tàn, đang phải chịu áp lực từ Xiêm La và Đại Việt (Đàng Trong) không thể là đồng minh để Champa tìm chổ dựa. Champa chỉ còn cách hướng ra biển, nơi những đế chế Hồi giáo đang hình thành ở Đông Nam Á hải đảo, và chính từ thời điểm này Champa bắt đầu tiếp thu văn minh Hồi giáo, thông qua các tiểu quốc ở Mã Lai, nhưng trên hết vẫn là sự quay về với những yếu tố bản địa, để tạo một nền văn minh mới là sự pha trộn giữa các đặc tính nội tại với các đặc tính ngoại lai.

Có những bằng chứng lịch sử cho thấy, từ sau thế kỷ thứ XV, Champa đã có mối liên hệ thường xuyên và rất mật thiết với các quốc gia Hồi giáo ở vùng hải đảo như Kelantan, Johor, Malayu… Theo đó, vào thế kỷ thứ XV, vua Champa là Po Kabrah có đến viếng thăm Malayu[5], trong thế kỷ XVI, vua Champa còn gửi quân giúp đỡ một vị Sultan chống quân Bồ Đầu Nha[6], hay trong thế kỷ XVII, Champa vẫn còn liên hệ thường xuyên với tiểu quốc Johor[7]. Điều đó giải thích tại sao trong thời kỳ này, các thương thuyền Champa thường có mặt ở tiểu quốc Pattani (Bắc Mã Lai), Johor, mà các nhật trình phương Tây thường nhắc đến, ngược lại, các thuyền thương của Nam Dương (Inđônêxia) và Mã Lai cũng có mặt thường xuyên ở các cảng Malithit (Phan Thiết), Parik (Phan Rí), Kam-ran (Cam Ranh)… của Champa[8].

Cũng vào thế kỷ XVII, đặc biệt vào thời Po Rome (1627 – 1651), các văn bản Chăm như damnay Po Rome, damnay Po Tang Ahaok, damnasy Po Rayak (tiểu sử vua Po Rome, Po Tang Ahaok, Po Rayak)…ghi nhận các sự kiện quan trọng như sự kiện vua Po Rome sang viếng thăm Kelantan, kết hôn với công chúa Malai và học đạo Islam, ngoài ra Po Tang Ahaok, Po Rayak cũng được cử sang Mã Lai để học về tôn giáo, bùa phép, quân sự… Bên cạnh đó, cũng trong thời điểm này, thông qua các biên niên sử hoàng gia, các gia phả hoàng tộc ở Mã Lai như Hikayat Seri Kelentan (gia phả dòng họ tiểu vương Kelentan), Riwayat Kelentan Sejarah Melayu (lịch sử Malayu)… ghi nhận rằng nhiều vị tướng Mã Lai cũng đến Champa như Ungku Omar, Abdul Hmid, tại đây, họ đã dạy giáo lý Hồi giáo cho dân chúng địa phương[9]

Chính trong bối cảnh này, Champa đã hấp thụ các yếu tố của tư tưởng Hồi giáo và văn hóa Mã Lai để tổ chức và xây dựng lại các hệ thống tôn giáo, chính trị – xã hội và văn hóa – văn minh của đất nước. Vì lẽ đó, thế kỷ XV – XVI và nhất là thế kỷ XVII chính là thời kỳ tìm kiếm, định hình và hoàn thiện các sắc thái của nền văn minh Champa “mới”, một nền văn minh dù ảnh hưởng Hồi giáo, duy trì chút ít tàn dư Ấn giáo, nhưng trên toàn cảnh và nổi bật vẫn là sự quay về với các đặc tính địa phương trên mọi bình diện, hầu tạo nên một nền văn minh bản địa.

  1. Bản địa hóa trong tổ chức và thực hành tín ngưỡng – tôn giáo

Thông qua những mối quan hệ với các tiểu quốc ở hải đảo, Champa đã tiếp thu và tiếp biến đạo Hồi, cũng như tôn giáo Mã Lai để thay thế cho Hindu giáo và Phật giáo Đại thừa. Trong quá trình ấy, giai cấp cầm quyền đã khéo léo dung hòa, kết hợp giữa những tàn dư Ấn giáo và các yếu tố Hồi giáo mới du nhập, đồng thời “phủ lên” các tôn giáo này nhiều đặc tính bản địa, khiến cho Ấn giáo không còn nhiều dấu vết Ấn Độ, Hồi giáo không còn nhiều dấu ấn Mã Lai, mà mang những đặc trưng riêng có.

Trước thế kỷ thứ XV, Champa là một quốc gia theo Hindu giáo và Phật giáo Đại thừa, với một loạt những công trình thờ thần Shiva ở Mỹ Sơn hay thờ Phật ở Đồng Dương. Thế nhưng, những tôn giáo này chỉ được phổ biến trong hoàng gia và giới quý tộc, đại bộ phận dân chúng vẫn duy trì các tín ngưỡng bản địa, những yếu tố Ấn giáo chỉ được tiếp thu một cách hạn chế trong giới bình dân. Khi Hồi giáo mới được du nhập và tiếp thu ở Champa, tôn giáo này đã tạo nên những xung đột giữa hai tín ngưỡng, tôn giáo mới với cũ mà văn chương Chăm thường ghi nhận như sử thi Um Mưrup hay trường ca Bini – Cam (Nai Mai Mang Makah), Cam – Bini…[10]

Chính từ đây, để tránh tạo nên những xung đột lớn giữa hai cộng đồng tôn giáo, các vị lãnh đạo của Champa, nhất là vua Po Rome (1627 – 1651) đã kết hợp hai tôn giáo này với nhau, đồng thời đưa những yếu tố bản địa vào trong cách thức tổ chức, thực hành văn hóa tâm linh, cũng như nâng những yếu tố này trở thành chủ đạo để hình thành nên hai cộng đồng Chăm Ahier (Chăm ảnh hưởng Bàlamôn giáo) và Awal (Chăm ảnh hưởng Hồi giáo), dù đối lập nhưng luôn thống nhất với nhau trong đời sống tín ngưỡng, tôn giáo Chăm. Thông qua sự sáng tạo và kết hợp này, người Champa đã tạo nên những cộng đồng Chăm theo Ấn giáo và Hồi giáo nhưng đã bị bản địa hóa thành một tôn giáo địa phương chỉ mang ít yếu tố chính thống, mà vẫn duy trì các tín ngưỡng bản địa như tục thờ đa thần (trong dó có thồ vật tổ, vạn vật và thần địa phương), thờ cúng ông bà tổ tiên, thực hiện các lễ nghi mang tính nông nghiệp… Đặc biệt là sự kết hợp giữa Ahier và Awal, dù đối lập nhưng vẫn thống nhất, luôn tồn tại trong sự phụ thuộc lẫn nhau, biểu hiện qua sự phân công và phối hợp trong việc thực hiện các lễ tục của cả cộng đồng[11]

Dấu ấn bản địa, được biểu hiện trong tín ngưỡng thờ đa thần, thông qua hệ thống thần linh của người Champa sau thế kỷ XV. Nếu như trước thế kỷ XV, ở Champa chỉ tôn thờ các vị thần Ấn giáo, mà nổi bật là thần Shiva, với vai trò như Thượng đế duy nhất, thì sau thế kỷ XV, hình ảnh của thần Shiva bị phai nhạt, ý niệm về một Thượng đế duy nhất cũng không còn. Mặt khác, dù tiếp nhận Hồi giáo, nhưng người Champa không xem Allah (mà họ gọi là Po Awloah) như một Thượng đế duy nhất, thay vào đó là một hệ thống đa thần giáo, mà Po Awloah chỉ là một vị thần đứng đầu… Trong hệ thống này, họ không tôn sùng riêng lẽ bất cứ một vị thần nào như Shiva trong Ấn giáo hay Allah trong Hồi giáo, mà tôn thờ nhiều vị thần, trong đó có các thần linh mà nguồn gốc từ Hồi giáo như Po Awloah (Allah), Po Nưbi Mohamad (thiên sứ Mohamad) cũng như những vị vua, tướng có công được thần thánh hóa, thần đất đai, thần sông, biển, thần canh giữ mương, đập… mà họ gọi chung là Yang.

Hệ thống thần linh của Champa cũng được phân ra làm hai nhóm thần linh chính, tướng ứng với thần của Awal và thần của Ahier, lần lược được gọi là yang Biruw (thần linh mới) là những vị thần có nguồn gốc xuất phát từ Mã Lai thường mang yếu tố Hồi Giáo, như Nai Mah Ghang, Nai Tang Ya Bia Tapah, Po Riyak, Po Tang Ahaok, Po Haniimper, Po Baruw, v.v. Yang klak (thần linh cũ) thì có nguồn gốc xuất phát từ văn hoá bản địa pha trộn với tín ngưỡng Ấn Giáo, như Po Rome, Po Binthuer, Po Klaong Garai, Po Ina Nagar, Po Sah, v.v. Ứng với mỗi nhóm thần linh lại có một nơi thờ tự và cách thức thờ cúng khác nhau, nếu như trước đây mọi nghi lễ tôn giáo đều được tổ chức ở tháp, và tháp chỉ là nơi thờ thần Shiva, thì sau này các yang klak cũng được thờ ở tháp, ngoài ra các đền, miếu cũng trở thành nơi thờ tự và thực hiện các nghi lễ cho yang klak, những nghi lễ này do người Ahier phụ trách thực hiện, trong lúc thực hiện các nghi lễ chiếu lễ phải trải úp, đồ lễ phải là món mặn (thịt, trứng, rượu…). Trong khi đó, các yang biruw thì được thờ tự hay dâng lễ trong nhà, hoặc các nhà lễ tạm thời (kajang), do người Chăm Awal thực hiện nhiệm vụ thờ cúng, mâm lễ phải là các món chay (xôi, chè, bánh, trái…). Ngoài ra, để tạo sự gắn kết giữa hai cộng đồng Ahier và Awal, một số các nghi lễ như Rija Nagar (lễ đầu năm), palao sah (lễ cầu đảo)… cả hai cộng đồng phải cùng thực hiện, trong đó cả yang biruw hay yang klak đều được dâng cúng[12].

Về hệ thống chức sắc, nếu như trước đây các nghi lễ tôn giáo trong nước đều do các vị Brahman thực hiện, thì trong thời kỳ bản địa hóa, tầng lớp tu sĩ được gọi chung là Hahlau Janang hay aw koak (áo trắng), để phân biệt với tầng lớp dân thường gọi là Giheh hay aw juk (áo đen). Tầng lớp Hahlau Janang cũng được phân ra làm hai hệ phái chính: Basaih (gồm 5 cấp từ cao đến thấp là Po Adhia – Cả sư ,Ndung akoak, Liah, Pauh, Tapah) các tu sĩ của cộng đồng Chăm Ahier, có nghĩa vụ tổ chức các nghi lễ cho yang klak; Các Po Acar (gồm 5 cấp: Po Gru – Cả sư, Iman, Katip, Madin, Acar), tu sĩ của cộng đồng Chăm Awal, thường thực hiện các nghi lễ cúng yang biruw…Ngoài ra còn có các vị Ka-ing, Maduen, Kadhar…, thực hiện các nghi lễ chung cho cả hai cộng đồng[13].

  1. Bản địa hóa trong cách thức tổ chức chính trị – xã hội

Không chỉ bản địa hóa và tiếp thu các yếu tố Hồi giáo trong cách thức tổ chức tín ngưỡng – tôn giáo, trong thời kỳ này, Champa còn đơn giản hóa, dựa vào các giá trị bản địa và vay mượn một số yếu tố từ Mã Lai để tổ chức lại cơ cấu chính trị – xã hội của mình. Trước hết, về chính trị, nếu trước đây nhà vua thường tự thần thánh hóa mình, thường cho mình là đại diện của Thượng đế, hay là hiện thân của thần Shiva, hay nói cách khác là luôn đồng hoá thần quyền với vương quyền để cai trị đất nước, vì thế mà, các vị vua thời Ấn giáo thường tạc tượng đầu mình vào các Linga (Mukhalinga) hay thường đặt cho mình những danh xưng thần thánh mà các bia ký vẫn ghi lại[14]. Thì nay, nhà vua chỉ là một nhà chính trị đơn thuần trong nghĩa rộng của nó, ông lên ngôi và duy trì quyền lực dựa vào tài năng và đức hạnh của mình, hơn là từ một mệnh lệnh hay sự phó thác của đấng vô hình nào đó[15].

Nền chính trị cũng đơn giản hóa và mang tính đại chúng ngày càng phổ biến hơn, trước hết là việc những vị vua hay quan lại, nếu như trước đây phải xuất thân từ giai cấp thống trị, thì nay lại có nguồn gốc bình dân và nhiều khi rất nghèo khổ như vua Po Rome chẳng hạn, những điều này được ghi lại rõ ràng trong tiểu sử cùa các vua, quan của Champa, được viết sau thế kỷ XV[16]. Bên cạnh đó, nếu như trước đây, vua Champa thường sử dụng những người trong gia tộc, đẳng cấp hay bộ tộc của mình (trước đây hai tộc họ vẫn nắm quyền lãnh đạo ở Bắc và Nam Champa là Narikela – thị tộc Dừa và Krammuka – dòng tộc Cau). Nhưng trong giai đoạn này hệ thống cố vấn và quan lại bắt đầu có sự tham dự của mọi giới tầng, mọi tôn giáo (Ahier và Awal), mọi sắc tộc (bên cạnh người Chăm có người Churu, Êđê, Raglai…)[17].

Về tổ chức xã hội, trong thời kỳ Ấn Hóa, cơ cấu xã hội của Champa có nhiều yếu tố tương đồng với Ấn Độ. Trong đó, xã hội chia ra làm bốn đẳng cấp (theo quy luật cha truyền con nối) cao quý nhất là Brahman (tu sĩ Bàlamôn), sau đến ksatriya (thượng lưu quý tộc, những người lãnh đạo quốc gia), vaisya (nông dân, những người buôn bán…), sudra (có thể là nô lệ?)[18]. Nhưng từ sau thế kỷ XV, chế độ đẳng cấp của Ấn Độ cũng tan rã, kéo theo đó là sự xuất hiện chế độ giai cấp, với hai tầng lớp chính là thar patao bamao mah, bao gồm vua chúa, quan lại, quý tộc và người thân của họ, thứ hai là bal li-ua hua hawei, bao gồm nông dân, những người buôn bán và cuối cùng là các người làm công hay nô lệ được gọi là halun. Ngoài ra, khác với chế độ đẳng cấp trước đây, các giai cấp này có tính chất mở, không còn vai trò thế tập, một người có thể từ giai cấp thấp vươn lên giai cấp trên nếu có thể[19].

Cũng trong giai đoạn này, dù tiếp thu các quan niệm của Hồi giáo, nhưng chế độ hôn nhân và gia đình của người Champa vẫn duy trì các đặc tính địa phương, nếu như ở các quốc gia Hồi giáo họ luôn theo phụ hệ, vai trò của người đàn ông trong xã hội luôn được đề cao. Thì ở Champa, dù tiếp thu Hồi giáo, nhưng người ta vẫn thấy sự duy trì truyền thống mẫu hệ trong một số nhóm dân tộc như Chăm, Jarai, Churu, Êđê, Raglai… Theo chế độ này, từ dòng dõi vua, chúa, quan lại, quý tộc đến hạng thứ dân hay nô lệ đều phải tuân thủ quy luật người con gái phải theo tộc họ mẹ, con gái đi cưới chồng và thừa kế tài sản, con trai phải ở rễ nhà vợ, không có tài sản thừa kế… Ngày nay, người Chăm, dù là Ahier hay Awal, đều theo chế độ mẫu hệ, mẫu cư, nhưng phụ quyền, tức là trong gia đình, tộc họ thì phụ nữ nắm quyền, trong công tác chính trị, hoạt động xã hội thì đàn ông đảm trách.

  1. Bản địa hóa trong các lĩnh vực văn hóa, văn minh

Ngoài việc bản địa hóa và tiếp thu một số yếu tố Hồi giáo trong tổ chức tín ngưỡng – tôn giáo, cũng như chính trị – xã hội, từ sau thế kỷ XV, Champa còn bản địa hóa và hấp thụ từ thế giới hải đảo nhiều giá trị văn hóa, văn minh. Quá trình ấy, đã góp phần tạo ra những giá trị tinh thần mới của Champa, từ các giá trị về ngôn ngữ, văn chương, nghệ thuật, đến lịch pháp… tổng thể những giá trị ấy đã góp phần tạo nên một diện mạo mới của nền văn minh Champa thời kỳ bản địa hóa.

Trước hết, khi bước vào thế kỷ thứ XVI, Phạn ngữ và chữ viết Champa cổ điển (được sáng tạo trên cơ sở tiếp thu Phạn ngữ và chứa đựng nhiều điểm gần gủi với chữ viết Ấn Độ) bước vào giai đoạn thoái hóa và mất đi. Thay vào đó, tiếng Chăm phổ thông (akhar thrah) xuất hiện, mà những ghi chép đầu tiên của nó được khắc lên bia ký ở tháp Po Rome (Ninh Thuận). Hệ chữ viết này, một mặt thừa hưởng các quy luật của chữ Chăm cổ điển, mặt khác lại hấp thụ một số từ vựng gốc Mã Lai, để tạo nên những nét đặc thù của mình. Đặc điểm của hệ thống chữ viết này là có nhiều nét đơn giản, dể nhận biết, dễ tiếp cận hơn chữ Phạn và chữ Chăm cổ điển, vì vậy nó nhanh chóng được hoàn thiện, thống nhất và cố định, để rồi kể từ thế kỷ XVII, trở thành chữ viết chính thức được sử dụng trong mọi lĩnh vực hành chính, văn học, tôn giáo[20]

Cùng với sự thay đổi về chữ viết, là sự biến đổi về cách thức lưu giữ và truyền tải hệ thống văn tự mới này. Trước thế kỷ XV, khi Phạn ngữ và chữ viết Chăm cổ điển còn thịnh hành, loại chữ này thường được khắc hay viết lên các bia đá rải rác ở miền Trung. Từ thế kỷ XVI, cùng với sự xuất hiện của akhar thrah, ngoài bia ký Po Rome, việc viết chữ lên lá buông hay sau này là giấy trở nên phổ biến để thay thế cho chữ được viết trên văn bia. Hiện nay, cùng với hệ thống bia ký, các văn bản Chăm viết bằng akhar thrah vẫn được lưu giữ và bảo tồn trong các vùng có người Chăm sinh sống hay trong các trung tâm lữu trữ trong và ngoài nước…[21]

Về văn học, nếu như trong thời kỳ Ấn hóa văn chương vả thơ ca Champa (thường được ghi trên bia ký và phổ biến trong triều đình, cũng như giới quý tộc) đều có nguồn gốc hay lấy cảm hứng từ các thần thoại, sử thi nổi tiếng của Ấn Độ như Ramayana và Mahabharata[22]. Thì trong giai đoạn này, văn học hướng đến giới bình dân và lấy cảm hứng từ các nhân vật, sự kiện gần gũi, gắn liền với địa phương như các án văn về các vị thần như Po Ina Nưgar (thần mẹ xứ sở), Po Klaong Garai, Po Rome (những vị vua có công), Po Nai, Po Rayak, Po Tang Ahoak (những hoàng thân, quan lại có công) hay về các câu truyện xung đột tôn giáo, các ký sự cá nhân mà nội dung đề cập nhiều đến các sự kiện, bối cảnh lịch sử đương thời… Dù một số ít tác phẩm vẫn còn ảnh hưởng từ sử thi Ấn Độ hay du nhập các yếu tố từ văn học Mã Lai[23].

Trên bình diện ca, múa nhạc tính chất bản địa cũng dần dần thay thế cho các truyền thống cũ. Cụ thể, vào thời kỳ này một số nhạc cụ của Ấn Độ như đàn vina (đàn tranh), trống mridangam, trống tabla, sáo talaik… thường xuất hiện trên các công trình điêu khắc của Champa ở Mỹ Sơn (E1, C1) hay ở Phong Lệ đã biến mất thay vào đó là các nhạc cụ có cấu tạo đơn giản, dể dàng chế tạo ở từng vùng dân tộc như cồng, chiêng (phổ biến ở các dân tộc vùng Tây Nguyên và cao nguyên Trường Sơn), đàn rabap, kanhi (đàn nhị), trống baranang, ginang (các loại nhạc cụ này có nhiều nét tương đồng với các nhạc cụ trong khu vực Đông Nam Á, nhất là Mã Lai)… thường sử dụng trong các lễ hội của người Chăm. Về múa, vũ nhạc, nếu trước đây, các điệu múa Apsara (thiên thần) rất nổi tiếng trong hoàng cung Champa thời Ấn hóa thì trong thời kỳ bản địa hóa các điệu múa này không còn phổ biến, thay vào đó là các điệu múa mang tính dân gian và đại chúng hơn như múa quạt, múa con công, múa đội lu (nước)[24]

Về lịch pháp, thời kỳ bản địa hóa cũng có nhiều đổi mới so với thời kỳ trước, trong giai đoạn này, vương quốc Champa không còn sử dụng lịch saka có nguồn gốc từ Ấn Độ nữa, mà họ sang tạo nên một loại lịch chung được gọi là sakawi (tức là lịch kết hợp giữa saka – lịch Ấn giáo và Jawi – lịch của Mã Lai). Sự kết hợp giữa hai loại lịch ngoại lai thành một thứ hệ thống lịch riêng của người Champa là một sáng tạo mang tính đặc thù, nhằm phù hợp với quy định về ngày tháng, mùa vụ, thời tiết ở địa phương… Ngoài ra, tính bản địa còn thể hiện rõ nét trong việc người Champa sử dụng mười hai con vật để gọi tên cho từng năm, tương tự hệ thống 12 con giáp của người Trung Hoa, và Việt Nam[25].

  1. Kết luận

Như đã phân tích ở trên, từ thế kỷ XIII đến thế kỷ XV, vương quốc Champa theo mô hình Ấn Độ rơi vào một cuộc khủng hoảng sâu sắc và chính thức cáo chung sau sự kiện thất thủ Vijaya năm 1471. Chính những biến cố lịch sử này đã đưa vương quốc này bước vào một khúc quanh mới. Từ đó, Champa từ bỏ những ảnh hưởng của văn minh Ấn Độ, để tiếp thu ảnh hưởng của văn minh Hồi giáo và Mã Lai, hầu tìm kiếm những đồng minh mới trong công cuộc giữ vững và phát triển quốc gia.

Tuy nhiên, cũng trong gia đoạn này, người Champa đã tiếp biến các giá trị ngoại lai, khôi phục và nâng tầm các giá trị nội sinh, mà mục đích cuối cùng là tạo nên một nền văn minh “Champa” mới với những đặc thù riêng có, ở đó các tàn dư Ấn giáo hay ảnh hưởng Hồi giáo chỉ còn là “vỏ bọc” cho những nhân tố bản địa nổi bật và giữ vai trò chủ đạo trong việc cấu thành nền văn minh Champa sau thế kỷ XV.

Những nghiên cứu này, chỉ là những nghiên cứu bước đầu, nhằm gợi mở những sự “soi rọi” về một giai đoạn của lịch sử vẫn còn ít được quan tâm và hiểu biết đầy đủ của vương quốc Champa. Quá trình bản địa hóa ở Champa (thế kỷ XV – XVII) sẽ cần nhiều nghiên cứu chuyên sâu, khoa học và khách quan hơn trong tương lai, hầu từ đó làm sáng tỏ lại những di sản lịch sử của một vương quốc từng đóng vai trò quan trọng trong việc hình thành tiến trình lịch sử của dân tộc Việt Nam thống nhất.

Tài liệu tham khảo

  1. Aymonier. E (1891), Les Tchames et Leurs Religions, Ernest Leroux, Paris.
  2. Abdullah Zakaria bin Ghazali (2003), “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay”, trong sách Pinisule Indochioise Et Monde Malais, EFEO, Kuala Lumpur, pp. 167 – 188.
  3. Phan Xuân Biên – Phan An – Phan Văn Dốp (1992), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội.
  4. Thiên Sanh Cảnh (1972, 1974), “Ariya Glang Anak” và “Ariya Dewa Mano”, Nội san Panrang, Tiếng nói của cộng đồng Sắc tộc, số 1/1972 đến số 8/1974.
  5. Thiên Sanh Cảnh (1973), “Phương pháp tính lịch Chăm”, Nội San Panrang, Tiếng nói của cộng đồng Sắc tộc, số 3/1973, tr. 14 – 19 và số 4/1973, tr. 5 – 8,.
  6. Finot. L (1903), “Stèle de Cambhuvarman à Mĩ-sơn”, BEFEO III, pp. 206 – 213.
  7. Finot. L (1904), “Notes dépigraphie XI: Les Inscriptions de Mi-son », BEFEO IV, pp. 897 – 977.
  8. Inrasara (1994), Văn học Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
  9. Inrasara (2006), Ariya Chăm, Nxb. Văn nghệ, TP. HCM.
  10. Inrasara (2011), Văn học Chăm khái luận, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
  11. Trần Trọng Kim (2010), Việt Nam sử lược, Nxb. Thời Đại, Hà Nội.
  12. P-B – Po Dharma – Nara Vija (1977), Catalogue des manuscrits cam des bibliothèques Fracaises, EFEO.
  13. P-B (1988), “On relations between Champa and Southeast Asia”, trong sách Proceedings of the Seminar On Champa, Paris, pp. 65 – 75.
  14. P-B (1999), “Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa”, Champaka 1, IOC – Champa, San Jose, tr. 39 – 54.
  15. P-B (2011), Vương quốc Champa : Dân cư – địa dư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose.
  16. Maspero. G (1928), Le Royaume de Champa, Van Oest, Paris.
  17. P (1928), “Linscription à Valmiki de Prakacadharma (Trà Kiệu)”, BEFEO 28 (1), pp. 147 – 278.
  18. P (1931), “Deux légendes Chames”, BEFEO 31, pp. 39 – 102.
  19. G (1974), Khảo lục nguyên cảo Chàm, Trung tâm văn hóa Chàm, Phan Rang.
  20. P.Y (1979), “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO LXVI, pp. 255 – 287.
  21. Nhiều tác giả (2009), Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nxb. Văn học, Hà Nội.
  22. Nhiều tác giả (2011), Ngôn ngữ Chăm: thực trạng và giải pháp, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội.
  23. Po Dharma (1981), Complément au Catalogue des manuscrits cam des bibliothèques Françaises, EFEO, Paris.
  24. Po Dharma (1999),Quatre Lexiques malais – Cam anciens, EFEO,
  25. Po Dharma (1999), “Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa”, Champaka 1, tr. 9 – 36.
  26. Po Dharma (2000), Nai Mai Mang Makah, EFEO, No 3, Kuala Lumpur.
  27. Po Dharma (2000), “L’Insulinde malaise et le Campa”, BEFEO 87 (1), Paris, pp. 183 – 192.
  28. Po Dharma (chủ biên) (2007), Ngôn ngữ và chữ viết Chăm, kỷ yếu hội thảo, Kuala Lumpur.
  29. Thành Phần (2007), Danh mục thư tịch Chăm ở Việt Nam, Nxb. Trẻ, Tp. HCM.
  30. Thành Phần (2011), “Một số vấn đề nghiên cứu liên quan đến tín ngưỡng – tôn giáo truyền thống của người Chăm hiện nay ở Việt Nam”, trong sách Hiện đại và động thái của truyền thống ở Việt Nam hiện nay, Nxb. Đại học Quốc gia, TP. HCM, tr. 215 – 227.
  31. Đạo Thanh Quyến, (2014) “Cộng đồng Chăm Bàni trong tiến trình tái cấu trúc nền văn hóa Chăm ở Việt Nam”, trong sách Những vấn đề văn hóa – xã hội người Chăm ngày nay, Nxb. Trẻ, TP. HCM, tr. 113 – 135.
  32. Sakaya (2003), Lễ hội của người Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội.
  33. Sakaya (2013), Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
  34. Sakaya (2015), Lịch pháp của người Chăm, Nxb. Tri thức, Hà Nội.
  35. Quảng Văn Sơn (2014), “Từ âm nhạc và múa Ấn Độ nghĩ về âm nhạc và múa Chăm hiện nay”, trong sách Nghệ Thuật ca múa nhạc của người Chăm, Trương Văn Món – Thông Thanh Khánh (đồng chủ biên), Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 40 – 55.

 

[1] P.Y. Manguin (1979), “L’Introduction de l’Islam au Campa, BEFEO LXVI, pp. 255 – 257; P-B. Lafont (1991), “Les grande dates de lhistoire du Campa ”, trong sách Le Campa et le Monde malais, CHCPI, Paris, pp. 7 – 23 (sau được dịch sang tiếng Việt với tựa “Những niên đại quan trọng trong lịch sử Champa”, trong sách Champaka 1, IOC – Champa, San Jose, tr. 39 – 54);  Po Dharma (1997), “Survol de lhistoire du Campa”, trong sách Le Museé de Sculpture Cam de Da Nang, AFAO – EFEO, pp. 29 – 55 (sau cũng được dịch sang tiếng Việt với tựa “Góp phần tìm hiểu lịch sử Champa”, Champaka 1, sđd, tr. 9 – 36)…

[2] P-B. Lafont (1999), sđd, tr. 47.

[3] Po Dharma (1999), sđd, tr. 20; Sakaya (2013), Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 251 – 252.

[4] Nhiều tác giả (2009), Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nxb. Văn học, Hà Nội, tr. 660 – 661; G. Maspero (1928), Le Royaume de Champa, Van Oest, Paris, bản dịch của Lê Tư Lành, pp. 240; Trần Trọng Kim (2010), Việt Nam sử lược, Nxb. Thời Đại, Hà Nội, tr. 271 – 272; P-B. Lafont (2011), Vương quốc Champa : Dân cư – địa dư – lịch sử, IOC – Champa, San Jose, tr. 180 – 181.

[5] Po Dharma (1999), Quatre Lexiques malais – Cam anciens, EFEO, Paris, pp. 5.

[6] P-B. Lafont (1988), “On relations between Champa and Southeast Asia, trong sách Proceedings of the Seminar On Champa, Paris, pp. 65 – 75.

[7] Abdullah Zakaria bin Ghazali (2003),  “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay, trong sách Pinisule Indochioise Et Monde Malais, EFEO, Kuala Lumpur, pp. 168.

[8] P-B. Lafont (2011), sđd, tr. 190 – 191.

[9] Po Dharma (2000),  “L’Insulinde malaise et le Campa”, BEFEO  87 (1), Paris, pp. 183 – 185; Abdullah Zakaria bin Ghazali (2003), sđd, pp. 169 – 170; Sakaya (2013), sđd, tr. 625 – 626.

[10] Về các tác phẩm này có thể xem: Po Dharma (2000), Nai Mai Mang Makah, EFEO, No 3, Kuala Lumpur; Inrasara (2006), Ariya Chăm, Nxb. Văn nghệ, TP. HCM; Inrasara (2011), Văn học Chăm khái luận, Nxb. Tri thức, Hà Nội.

[11] Sakaya (2003), Lễ hội của người Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, tr. 34 – 40; Thành Phần (2011), “Một số vấn đề nghiên cứu liên quan đến tín ngưỡng – tôn giáo truyền thống của người Chăm hiện nay ở Việt Nam”, trong sách Những thành tựu nghiên cứu bước đầu của khoa Nhân học, Nxb. Đại học Quốc gia, TP. HCM, tr. 217 – 219.

[12] Sakaya (2013), sđd, tr. 90, 95 – 96, 103, 105 – 108.

[13] Phan Xuân Biên – Phan An – Phan Văn Dốp (1992), Văn hóa Chăm, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr.291 – 296, 302 – 304; Sakaya (2013), sđd, tr. 90 – 91, 104; Đạo Thanh Quyến (2014), “Cộng đồng Chăm Bàni trong tiến trình tái cấu trúc nền văn hóa Chăm ở Việt Nam”, trong sách Những vấn đề văn hóa – xã hội người Chăm ngày nay, Nxb. Trẻ, TP. HCM, tr.129.

[14] L. Finot (1903), “Stèle de Cambhuvarman à Mĩ-sơn”, BEFEO III, pp. 210 – 211.

[15] P-B. Lafont (2011), sđd, tr. 102.

[16] E. Aymonier (1891), Les Tchames et Leurs Religions, Ernest Leroux, Paris, pp. 36 – 38; Sakaya (2013), sđd, tr. 606 – 607.

[17] P-B. Lafont (2011), sđd, tr. 104.

[18] L.Finot (1904), “Notes dépigraphie XI: Les Inscriptions de Mi-son”, BEFEO IV, 1904, pp. 915 – 965 ; P-B. Lafont (2011), sđd, tr. 63 – 65.

[19] P-B. Lafont (2011), sđd, tr. 67 – 68.

[20] Xem thêm: Po Dharma (chủ biên) (2007), Ngôn ngữ và chữ viết Chăm, kỷ yếu hội thảo, Kuala Lumpur;  Nhiều tác giả (2011), Ngôn ngữ Chăm: thực trạng và giải pháp, Nxb. Phụ nữ, Hà Nội.

[21] P-B. Lafont – Po Dharma – Nara Vija (1977), Catalogue des manuscrits cam des bibliothèques Fracaises, EFEO, tr. 2, 6-8; Xem thêm: Po Dharma (1981), Complément au Catalogue des manuscrits cam des bibliothèques Françaises, Paris; Thành Phần (2007), Danh mục thư tịch Chăm ở Việt Nam, Nxb. Trẻ, Tp. HCM.

[22] L. Finot (1904), sđd, pp. 963 – 964; P. Mus (1928), “Linscription à Valmiki de Prakacadharma (Trà Kiệu)”, BEFEO 28, pp. 147 – 152.

[23] Về văn học Champa và Chăm có thể xem một số tác phẩm: P. Mus (1931), “Deux légendes Chames”, BEFEO 30, pp. 39 – 102; Thiên Sanh Cảnh, “Ariya Glang Anak” và “Ariya Dewa Mano”, Nội san Panrang, Tiếng nói của cộng đồng Sắc tộc, số 1/1972 đến số 8/1974; G. Moussay (1974), Khảo lục nguyên cảo Chàm, Trung tâm văn hóa Chàm, Phan Rang; Inrasara, Văn học Chăm, Nxb. Văn hóa Dân tộc, Hà Nội, 1994; Inrasara (2011), sđd.

[24] P-B. Lafont (2011), sđd, tr. 94 – 95; Sakaya (2013), sđd, tr. 400 – 404; Quảng Văn Sơn (2014), “Từ âm nhạc và múa Ấn Độ nghĩ về âm nhạc và múa Chăm hiện nay”, trong sách Nghệ Thuật ca múa nhạc của người Chăm, Trương Văn Món – Thông Thanh Khánh (đồng chủ biên), Nxb. Tri thức, Hà Nội, tr. 41 – 50.

[25] Về hệ thống lịch pháp của người Chăm xem thêm: Thiên Sanh Cảnh (1973), “Phương pháp tính lịch Chăm”, Nội San Panrang, Tiếng nói của cộng đồng Sắc tộc, số 3/1973, tr. 15 – 19 và số 4/1973, tr. 5 – 8; Sakaya (2015), Lịch pháp của người Chăm, Nxb. Tri thức, Hà Nội.

 

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *