Việt – Cham: những đường biên văn hóa

  • Đinh Đức Tiến

IMG_4955-53191-20e68 Chúng ta khó có thể nhận diện rõ ràng đâu là yếu tố Việt hoặc Chăm thuần túy, cái nào ảnh hưởng đến cái nào. Những cái hao hao, giông giống chỉ là những đoán định khoa học mà các học giả nhận định và suy diễn, bởi bản thân chúng đã toát lên sự hòa nhuyễn những giá trị tinh hoa của hai nền văn hóa Chăm Việt. Hãy để đường biên văn hóa đó là vô hình trong những biểu hiện hữu hình của cuộc sống.

Quốc gia Việt Nam ngày nay trải dài từ Lũng Cú (Đồng Văn, Hà Giang) đến xóm Mũi (Năm Căn, Cà Mau) trong 33o2’ bắc và 8o30’ bắc. Điểm cực Tây nằm ở 102o kinh đông (xã Apa Chải, Mường Tè, Lai Châu), còn điểm cực đông trên đất liền là ở 109o24’ kinh đông trên bán đảo Hòn Gốm (Khánh Hòa)1. Sự thống nhất toàn vẹn lãnh thổ này là một quá trình hợp nhất với nhiều biến cố phức tạp của các vương quốc Đại Việt, Chămpa và Chân Lạp trong lịch sử. Nếu so sánh về quá trình lập quốc, trình độ phát triển giữa ba quốc gia kể trên xảy ra ở những thời điểm khác nhau và mức độ khác nhau. Nhưng nói chung, Đại Việt, Chămpa và Chân Lạp đều lập quốc từ khá sớm (Đại Việt: khoảng thế kỷ 5 tr.cn với sự hình thành hai mô hình nhà nước sơ khai Văn Lang, Âu Lạc; Chămpa vào khoảng thế cuối thế kỷ 2; và, Phù Nam – Chân Lạp vào khoảng thế kỷ VI). Mặc dù khác với Chămpa, Chân Lạp (hai quốc gia “thuộc Ấn”), Đại Việt là quốc gia “thuộc Hán” có những tiêu chí và cách thức xây dựng xã hội riêng biệt, điều này đã để lại những hệ quả khác nhau kéo dài trong lịch sử.

 

Sau một nghìn năm Bắc thuộc, Đại Việt tái định hình một nhà nước tự chủ muộn hơn rất nhiều so với hai quốc gia kể trên. Trong khi đó Chămpa, Chân Lạp đã có đủ thời gian cần thiết để xây dựng một mô hình nhà nước theo kiểu Nam Á và phát triển rực rỡ với nhiều thành tựu văn hóa. Sau khi Đại Việt giành được độc lập và lựa chọn để xây dựng một nhà nước theo mô hình Đông Á. Thì sự chậm trễ bởi 1000 năm Bắc thuộc đã đẩy Đại Việt vào hoàn cảnh buộc phải phát triển nhanh chóng, để có thể vừa đủ sức đối chọi với Trung Hoa ở phương Bắc và trấn áp sự quấy nhiễu/ Bắc tiến của Chămpa ở phương Nam.

Sự va chạm lịch sử với hai quốc gia (Trung Hoa ở phía Bắc, Chămpa ở phía Nam) có những giá trị văn hóa, điều kiện kinh tế và thế lực khác nhau, đã đặt Đại Việt vào những tình thế hết sức phức tạp. Vừa quy thuận triều đình Trung Hoa để đổi lấy sự ổn định trong tâm thế chiến tranh, nhưng đồng thời lại phải tỏ ra uy vũ với Chămpa để nhận được sự thần phục bề ngoài, mà bên trong họ luôn nảy sinh tư tưởng chống đối, quấy nhiễu. Nhưng do xuất phát từ hai ý thức hệ khác nhau: Trung Hoa với tư tưởng trung quân của Khổng Mạnh, Chămpa với chế độ Đẳng cấp của Bàlamôn giáo có những phép tắc ứng xử riêng biệt. Đại Việt đã lựa chọn ý thức của Khổng Mạnh để quy định những phép tắc hành xử xã hội; một mặt phải tuân thủ Tam cương Ngũ thường, một mặt phải dung hòa với văn hóa Chămpa vốn không coi trọng lễ giáo Khổng Mạnh. Quá trình hỗn dung văn hóa Việt Chăm diễn ra dưới nhiều cách thức khác nhau: vừa bằng con đường ngoại giao – thương mại mang tình thần hoà bình, lại vừa bằng con đường cưỡng bức qua các cuộc chiến tranh khốc liệt. Dù bằng con đường/cách thức hòa bình hay chiến tranh, xét về phương diện lý thuyết thì tính ưu trội của mỗi nền văn hóa sẽ được đối phương tiếp nhận và sử dụng tự nguyện như một giá trị của khu vực và nhân loại. Giá trị này làm cho mỗi nền văn hóa vừa muốn chối bỏ về mặt hình thức vì tự tôn dân tộc, nhưng bên trong lại muốn đón nhận vì cái hữu ích và thực tế của nó. Theo tôi, không có cái gọi là giao thoa cưỡng bức hay giao thoa tự nguyện; mà sự giao thoa/tiếp nhận văn hóa luôn là tự nguyện/tình nguyện, chỉ có con đường/ cách thức giao thoa là khác nhau. Chúng ta cần phân biệt rõ ràng khái niệm con đường/ cách thức giao thoa với khái niệm giao thoa. Sự tiếp nhận tự nguyện một yếu tố văn hóa nào đó là tất yếu cho bản thân sự tồn tại và sự đa dạng của mỗi nền văn hóa. Và, bản thân các giá trị giao thoa đó cũng cần được đón nhận tự nhuyện để có thể sống được, hòa mình vào một môi trường văn hóa khác. Việt Nam là một minh chứng sống động nhất về các cách thức giao thoa và sự tiếp nhận tình nguyện tất yếu các giá trị văn hóa ngoại lai. Vừa chống Bắc thuộc nhưng vẫn tiếp nhận chữ Hán. Vừa chống lại sự xâm lăng đô hộ của người Hán trong giai đoạn tự chủ nhưng không chối bỏ mô hình nhà nước quân chủ tập quyền với hệ tư tưởng của Khổng giáo. Vừa đánh đuổi người Pháp nhưng không quên giữ lại những giá trị và lối sống phương Tây…

Với tâm thế thần phục phương Bắc, uy vũ với phương Nam đã tạo nên cho văn hóa Đại Việt mang trong mình giá trị đặc trưng của sự hỗn dung, đa dạng. Với cái vỏ bên ngoài của văn hóa Hán, với cái cốt lõi bên trong của nền văn hóa Việt đã trộn lẫn Chămpa vốn có cơ tầng bản địa khu vực tương đồng. Điều này đã khiến cho sức sống của văn hóa Chăm trong lòng Đại Việt đã trở nên mạnh mẽ, nhuần nhuyễn và rất khó nhận diện hơn bao giờ hết. Đã có rất nhiều các công trình khoa học ở nhiều lĩnh vực khác nhau như: ngôn ngữ học, văn chương, sử học, khảo cổ học, dân tộc học… đã đề cập và nhận diện ra quá trình giao thoa văn hóa Việt Chăm. Và đều cho thấy, khác với văn hóa Hán vốn nổi trội, áp chế và dễ nhận thấy khi nghiên cứu về Việt Nam nói chung và Đại Việt trong lịch sử nói riêng. Thì văn hóa Chăm vốn lặng lẽ, hòa đồng và khó nhận biết; chúng ta chỉ cảm nhận thấy lờ mờ đâu đó những nét hao hao, giông giống với những giá trị nghệ thuật tưởng rằng là đích thị của người Việt, hay Việt – Hán từ hàng trăm, hàng ngàn năm nay nhưng nay nó đã được minh chứng là của người Chăm để lại. Có người còn nhận định rằng, ngày nay chúng ta rất khó tìm thấy những dấu vết của Việt trong văn hóa Chăm, nhưng lại có thể tìm thấy rất nhiều những dấu vết Chăm trong văn hóa Việt2. Quan điểm này, dường như thiếu chính xác nếu chúng ta chỉ dựa vào những dấu ấn vật chất hiện nay, hoặc chỉ có tư duy đơn lẻ một chiều.

Cá nhân tôi cho rằng, quá trình cộng cư ngót một nghìn năm nay giữa hai dân tộc Việt Chăm đã cho chúng ta nhận thấy rõ dấu ấn Chăm trên đất Việt, nhưng đồng thời ở Chăm cũng đã ảnh hưởng rất nhiều yếu tố Việt, đặc biệt đã bị Việt hoá sau khi Chămpa trở thành một phần cơ hữu của Đại Việt từ năm 14713. Bên cạnh việc Việt hóa những yếu tố văn hóa Chăm trên những miền đất trước kia vốn đã từng là quốc đô của họ. Thì bản thân cư dân Chăm sinh sống trên đất Việt hàng nhiều đời nay cũng đã bị Việt hóa sâu sắc. Trường hợp khu vực Phú Thượng (Tây Hồ, Hà Nội), quá trình cộng cư Việt Chăm khó có thể cho ta khẳng định yếu tố Chăm trong văn hóa Việt và sự Việt hóa đối với văn hóa Chăm4. Điều đó cho phép tôi khẳng định, quá trình giao thoa văn hóa này không diễn ra một chiều, mà nó luôn có những tác dụng hai chiều và mạnh mẽ như khi quá trình xâm lấn diễn ra theo quy luật phản hồi/dội ngược. Có thể những dấu ấn giao thoa của nền văn hóa này sang nền văn hóa kia không phải ở tất cả các giá trị tổng thể của đời sống xã hội. Mà nó chỉ xuất hiện những đặc điểm ưu trội của mình sang nền văn hóa khác. Tuy nhiên, chúng ta cũng có thể chỉ nhận định một cách phiến diện và không thể chỉ một cách rạch ròi đâu là yếu tố Chăm ảnh hưởng Việt và đâu là yếu tố đã bị Việt hóa. Và có lẽ đây là quy luật chung của sự giao thoa giữa các nền văn hóa. Và sự nhận định và phân biệt có tính chất phiến diện, một chiều như vậy lại phụ thuộc vào chủ quan của người nhận thức đứng ở nền văn hóa nào. Sự khu biệt rạch ròi, phiến diện như vậy để chúng ta tạm nhận diện rõ hơn về chủ thể nghiên cứu mà thôi.

Chúng ta hãy bắt đầu tìm hiểu quá trình giao thoa Việt – Chăm từ những ghi chép đầu tiên trong chính sử của nước Việt như: Đại Việt sử ký toàn thư, Việt sử lược, Lĩnh Nam chích quái, Việt điện u linh… hay những tài liệu thư tịch khác về sự tiếp biến văn hóa này. Mặc dù, qua các cuốn chính sử, cũng như các tài liệu khác của Đại Việt, chúng ta chỉ nhận diện được một phần rất nhỏ, có tính chất bề nổi, chính thống và quan phương của triều đình trung ương. Có thể coi đó như là phần nổi trên mặt nước của tảng băng, nhưng nó cho phép chúng ta mường tượng và đoán định phần khổng lồ còn lại của tảng băng vĩ đại vốn còn nhiều góc khuất khó tri nhận.

Trong thời Bắc thuộc, quá trình giao thoa văn hóa Việt Chăm diễn ra không mạnh, và khá khiêm tốn nếu như không muốn nói là chưa xảy quá trình tiếp biến văn hóa theo đúng nghĩa của nó. Tuy nhiên, những ghi chép có tính chất ban đầu và sơ sài đó có thể cho ta đoán định nhiều nguyên nhân cho luận điểm này. Thứ nhất, những gì mà sử chép được chỉ gồm có các sự kiện một nhà nước Lâm Ấp đã được định hình và có những hoạt động quân sự quấy nhiễu phần lãnh địa phía Nam thuộc Hán mà thôi (tương đương với vùng Nghệ – Tĩnh sau này). Thứ hai, lúc này đối với cư dân Việt yếu tố văn hóa Hán đang xâm thực vào cuộc sống trên kết cấu thượng tầng kiến trúc mà chưa thể chi phối đến những sinh hoạt đời thường. Với tinh thần là chống Hán hóa để bảo tồn gốc Việt của mình, mặc dù người Hán đã rất cố gắng, nhưng cũng không để lại những dấu ấn như mong muốn. Với tâm thế đóng kín để tự bảo vệ, nên các sóng năng văn hóa Chăm chưa có nhiều dịp tiếp cận với văn hóa Việt. Thứ ba, do người Việt chưa tái định hình được quốc gia và khẳng định được một nền văn hóa tự chủ khu biệt với văn hóa Hán nên chưa có cơ hội và điều kiện giao thoa với Chămpa với tư cách là một quốc gia độc lập. Tuy nhiên, cuộc đụng độ Việt – Chăm đầu tiên lại xảy ra vào thời vua Lý Nam Đế, với sự kiện năm Quý Hợi, năm thứ 3 (543), mùa hạ, tháng 4, vua Lâm Ấp cướp quận Nhật Nam, vua sai tướng là Phạm Tu đánh tan quân ở quận Cửu Đức5. Sau sự kiện Phạm Tu đánh đuổi quân Lâm Ấp năm 543, thì đến năm 722 cuộc khởi nghĩa của Mai Thúc Loan được coi như sự cộng tác đầu tiên giữa người Việt với người Chăm trong lịch sử. Sử chép năm Nhâm Tuất (722) (Đường Huyền Tôn, Khai Nguyên năm thứ 10). Tướng giặc là Mai Thúc Loan chiếm giữ châu, xưng là Hắc Đế, bên ngoài liên kết với người Lâm Ấp, Chân Lạp, số quân nói có là 30 vạn người. Đường đế sai nội thị tả giám môn vệ tướng quân là Dương Tư Húc và đô hộ là Quang Sở Khách đánh dẹp được6. Ngoài hai biến cố kể trên là những ghi chép các cuộc đụng độ với chính quyền đô hộ của người Hán với quân đội Lâm Ấp. Bằng lực lượng và thế lực của mình, các cuộc quấy nhiễu của người Chăm ở biến giới phía Nam đã bị chính quyền đô hộ đã mau chóng đánh đuổi và bình định. Sự kiện Mã Phục Ba tướng quân đi sâu vào đất giặc rồi lập cột đồng phân chia cương vực năm 43, sau khi đánh bại quân đội của Nhị Trưng. Rồi, chính quyền đô hộ phương Bắc như Tấn, Tống, Lương, Tùy… liên tiếp đụng độ với Chiêm Thành vào các năm 353, 399, 413, 415, 420 (Tấn); 431, 436 (Tống); 543 (Lương); và, 605 (Tùy), 722 (Đường). Số lần đụng độ ít ỏi đó mặc dù không nhiều và kéo dài tới khoảng 500 năm. Nhưng nó cũng cho thấy Chămpa với sự định hình, phát triển đang khẳng định vị thế và sức mạnh quân sự đối với người láng giềng phương Bắc (khi đó bao gồm cả chính quyền đô hộ người Hán và cư dân Việt nữa).

(Ngày Hội Đền Hùng. Nguồn: baohatinh.vn)

Sau sự kiện 938, Ngô Quyền đã chấm dứt nghìn năm Bắc thuộc của người Hán đối với người Việt, tái lập một nhà nước và khẳng định nền văn hóa Việt trên bệ đỡ văn hóa bản địa tiền Bắc thuộc và chống Bắc thuộc. Một thời gian quá dài bị đô hộ chính là nguyên nhân của một sự tái khởi đầu muộn mằn của Đại Việt. Chính vì vậy, văn hóa Việt một mặt phải tự khẳng định truyền thống và sự khác biệt với văn hóa Hán, đồng thời phải tiếp nhận có chọn lọc/ Việt hóa những giá trị ưu trội của văn hóa Hán. Đây là nghịch lý dân tộc đã tồn tại và xuyên suốt trong diễn trình của lịch sử Việt Nam.

Tuy nhiên, để xây dựng những giá trị văn hóa Việt, phi Hán thì không chỉ đòi hỏi phải có một sự nỗ lực vượt bậc của cả dân tộc, mà còn cần phải mở rộng tiếp nhận những giá trị đặc sắc của các nền văn hóa khác: Ấn Độ, Chămpa như một đối trọng với văn hóa Hán. Hơn nữa, những nền văn hóa phi Hán đó lại có nhiều điểm đồng thuận/gần gũi với văn hóa Việt về tư tưởng, tâm lý và cách thức thể hiện. Đặc biệt với văn hóa Chăm, vốn là một quốc gia ra đời muộn hơn Văn Lang, Âu Lạc, nhưng lại nhanh chóng định hình và có điều kiện và thời gian để hoàn thiện sau đó. Nên vào thời gian mà Đại Việt đang tái khẳng định, thì Chămpa đã phát triển rực rỡ nhờ tiếp thu văn hóa Ấn Độ. Chính vì vậy, bản thân trong văn hóa Chăm ảnh hưởng Ấn đã có linh hồn phù hợp với tâm thức Việt.

Xét về hình thức, thì có thể coi hai thể chế Việt (vỏ bọc Trung Hoa) với Chăm (vỏ bọc Ấn Độ) khác nhau tới mức khó có những điểm chung. Tuy nhiên, do nằm liền kề nhau về lãnh thổ, lại có những điều kiện tự nhiên và đặc thù về văn hóa bản địa tương đồng. Hơn nữa, Đại Việt đang cần những cứu cánh đối chọi với sự áp chế của phương Bắc nên đã nhanh chóng thâu nhận văn hóa Chăm – Ấn, bằng nhiều con đường và cách thức khác nhau. Mặc dù tái định hình khá muộn – có phần thiệt thòi, nhưng Đại Việt đã nhanh chóng khẳng định vị thế và vai trò của mình. Quyền lực của các vương triều Đại Việt đã lựa chọn và xây dựng theo mô hình tập quyền kiểu Trung Hoa, đã buộc Chămpa thần phục bằng sức mạnh quân sự và hệ tư tưởng ưu trội Nho giáo trong bối cảnh lịch sử Trung đại. Khác với Đại Việt, Chămpa đã phát triển mạnh mẽ, theo chế độ đẳng cấp xã hội của Bàlamôn và nhà nước xây dựng theo mô hình quân chủ phân quyền (một quốc gia thống nhất với nhiều tiểu quốc).

Những quốc vương có tiềm lực kinh tế, tài năng thao lược và lực lượng quân sự mạnh mẽ sẽ bắt các tiểu vương khác thần phục. Chính vì vậy, trong lịch sử Chămpa đã xuất hiện những quân vương có tham vọng, lòng quả cảm; sức mạnh ấy được thể hiện bằng việc “gây sự” rồi “cướp phá”, “quấy nhiễu” Đại Việt. Tuy nhiên, những cá nhân xuất chúng ấy lại không đảm bảo sự mạnh mẽ bền vững của quốc gia trong một thời gian dài, sức mạnh của họ chỉ mang tính tức thời trong lúc đương quyền. Hơn nữa, với thể chế tản quyền như vậy đã đẩy các vương triều sụp đổ nhanh chóng mỗi khi có sự xâm lấn của ngoại bang. Bên cạnh đó, các phe cánh chính trị trong nội bộ vương triều lại thường xảy ra tranh đoạt quyền lực, thanh toán lẫn nhau. Đây chính là một trong những nguyên nhân cơ bản dẫn đến thất bại liên tục của Chămpa trong nhiều thế kỷ sau này7.

Mặc dù trong quãng thời gian dài đó (từ 938 đến 1471), đã có nhiều lần trỗi dậy của một vài vị vua/ những cá nhân xuất chúng (Chế Ma Na, Chế Bồng Nga…), có tham vọng và bản lĩnh, lại vào lúc Đại Việt suy vi mà tấn công ra Bắc hòng lấy lại những gì đã mất. Sử chép Giáp Thân, năm thứ 4 (1104), mùa xuân, tháng 2, sai Lý Thường Kiệt đi đánh Chiêm Thành. Trước đây Lý Giác trốn sang Chiêm Thành, nói tình hình hư thực ở nước ta. Vua Chiêm Thành là Chế Ma Na nhân thế đem quân vào cướp lấy ba châu Địa Lý Chế Củ đã dâng…8. Chế Bồng Nga đã ba lần tiến ra Thăng Long vào các năm 1371, 1377, 1383 đã khiến vua tôi nhà Trần nhiều phen điêu đứng. Sử chép Tân hợi năm thứ 2 (1371) (chi tiết này Cương mục chép là vào năm 1370), tháng 3 nhuận, người Chiêm Thành sang cướp, do cửa biển Đại An, tiến thẳng đến Kinh sư. Du binh của giặc đến bến Thái tổ. Vua đi thuyền sang Đông Ngàn để tránh… giặc đốt cung điện đồ thư trụi cả. Trong nước từ đấy sinh ra nhiều chuyện9.

Việc Nam tiến của Đại Việt vào phía Nam, bên cạnh mục tiêu tìm đến một đối trọng văn hóa như đã nói ở trên, thì còn là sự sống còn đối với người Việt. Sau một nghìn năm Bắc thuộc không phải là chấm dứt chiến tranh với “người khổng lồ tham vọng” Trung Hoa, mà là sự mở đầu cho những cuộc chinh phạt tiếp theo diễn ra ở các giai đoạn sau này. Phải liên tục đối chọi với người khổng lồ ở phía Bắc, phía Nam lại gặp sự quấy nhiễu, thọc sườn, rồi Bắc tiến của người Chămpa. Nên buộc Đại Việt phải yên ổn được phương Nam, trước khi chống lại sự xâm lấn của phương Bắc.

Sự kiện đầu tiên về sự va chạm Việt – Chăm sau một nghìn năm Bắc thuộc là việc Ngô Nhật Khánh chạy sang Chiêm Thành và dẫn người Chiêm vào cướp sau khi nghe Đinh Tiên Hoàng băng hà. Sự mở đầu cho mối “bang giao” Việt – Chăm với tư cách là hai nhà nước đã không mấy hoàn hảo và thuận lợi. Nó như điềm báo cho những chuỗi sự kiện xảy ra liên tiếp với nhiều biến cố phức tạp ở nhiều thế kỷ sau này. Sự thần phục của người Chăm chỉ mang tính bề ngoài, giả tạo và mỗi lần sự trỗi dậy của họ đã làm Đại Việt phải lo lắng. Việc các vương triều Tiền Lê, Lý, Trần, Lê sơ đánh sâu vào trong đất Chiêm Thành, bắt vua, cắt đất là một việc làm cần thiết trong bối cảnh lịch sử như vậy. Biên giới với Chiêm Thành càng được đẩy ra xa làn ranh cũ về phía Nam, thì an ninh Đại Việt dường như lại đảm bảo hơn. Tuy nhiên, trong khoảng 500 năm trải qua các triều đại khác nhau, không phải lịch sử quan hệ của hai nước lúc nào cũng xảy ra chiến sự. Những khoảnh khắc hòa bình xen giữa những đụng độ gươm, giáo và khói lửa là sự thần phục, triều cống đều đặn của người Chăm đã khiến nảy sinh những mối quan hệ chính trị đặc biệt khác như hôn nhân.

Sự kiện Bính ngọ năm thứ 14 (1306), mùa hạ, tháng 6 gả công chúa Huyền Trân cho vua nước Chiêm Thành là Chế Mân10 là kết quả một quá trình yên ổn lâu dài và quan hệ bang giao giữa hai quốc gia trở nên tốt đẹp hơn bao giờ hết. Yên ổn tới mức năm 1301, tháng 3, Thượng Hoàng (Trần Nhân Tông) đi chơi các địa phương, sang Chiêm Thành. Mùa đông, tháng 11 Thượng Hoàng từ Chiêm Thành trở về11. Và trong chuyến đi chơi này, Thượng Hoàng đã trót hứa gả con gái cho vua Chiêm, để đổi lại Chế Mân đem đất hai châu ấy (châu Ô, châu Lý) làm lễ vật dẫn cưới12. Sự kiện kể trên chỉ như một trường hợp điển hình cho quan hệ Việt Chăm trên phương diện ngoại giao chính trị và mang đậm tính chất quan phương. Điều đó chưa thể hiện được nhiều cho một quá trình giao thoa thực sự giữa hai nền văn hóa Chăm – Việt.

Theo tôi, sự giao thoa văn hóa giữa Việt – Chăm diễn ra chủ yếu và mạnh mẽ lại không phải bằng con đường ngoại giao chính thống thuần túy giữa hai vương triều. Rất nhiều lần triều cống các loài sản vật địa phương như voi, tê giác, ngựa,… các hương liệu, vật lạ (?)13 với số lượng không nhiều. Bên cạnh đó, các đoàn sứ bộ khi tuân mệnh vua Chăm sang triều cống Đại Việt thì cũng với một số người khiêm tốn như số lượng sản vật mà họ đem sang vậy, cùng thời gian lưu trú không dài. Thì chắc chắn rằng lối sống của họ không đủ sức mạnh, hoặc không đủ thời gian để tác động đến đời sống, văn hóa của Đại Việt. Chính vì thế, sự giao thoa mạnh mẽ nhất giữa Đại Việt và Chămpa lại thông qua con đường chiến tranh là chủ yếu. Sau mỗi lần chinh phạt Chiêm Thành như vậy, hàng trăm, hàng nghìn “tù binh” liên tục bị bắt và đem về Đại Việt trong nhiều thế kỷ.

Trong đám người thua trận được goi là tù binh ấy, không đơn thuần là những chiến binh chỉ có sức khoẻ thể lực, cơ bắp; mà còn là những cung tần, mỹ nữ, nghệ nhân, sư sãi cả quan lại nữa… Họ là những trí thức Chăm, với khối óc chứa đầy những tinh hoa của vương quốc Chiêm Thành không may mắn bị rơi vào tay đối phương, rồi trở thành những “nô lệ” phục vụ cho người thắng trận. Điều này cũng được Tạ Chí Đại Trường nói đến họ như những kẻ thất trận kém may mắn mang tinh hoa của dân tộc mình phục vụ cho người chiến thắng như trường hợp người “đốc công” vô danh xây dựng tháp Báo Thiên cho Lý Thánh Tông, như tướng Bố Đông giữ thành Đa Bang cho Hồ Quý Ly…14. Các vương triều của Đại Việt đã lần lượt tiến hành chinh phạt Chiêm Thành, sử chép Nhâm Ngọ năm thứ 3 (982) vua (Lê Hoàn) thân đi đánh Chiêm Thành. Trước đây vua sai Từ Mục và Ngô Tử Cảnh sang sứ Chiêm Thành, bị họ bắt giữ. Vua giận, mới sai đóng thuyền chiến, sửa binh khí, tự làm tướng đi đánh, chém được Phê Mị Thuế tại trận; Chiêm Thành thua to, bắt sống được binh sĩ không biết bao nhiêu mà kể; bắt được kỹ nữ trong cung trăm người và một thầy tăng người Thiên Trúc…15.

Sang thời Lý, Đại Việt 2 lần tiến Chămpa, lần thứ nhất vào năm 1044 thời vua Lý Thái Tông, vua thân đi đánh Chiêm Thành, trong trận này quan quân đuổi chém được 3 vạn thủ cấp. Quách Gia Di chém được vua Chiêm là Sạ Đẩu tại trận, đem dâng nộp. Bắt được hơn 30 voi nhà, bắt sống được 5000 người… sau trận chiến ác liệt đó, vua đem quân vào Phật Thệ bắt vợ cả, vợ lẽ của Sạ Đẩu và các cung nữ kẻ nào giỏi múa hát khúc điệu Tây Thiên16. Lần thứ 2 vào năm 1069, mùa xuân, tháng 2 vua (Lý Thánh Tông) thân đi đánh Chiêm Thành, bắt được vua nước ấy là Chế Củ và dân chúng 5 vạn người17. Từ sau hai cuộc đại chinh phạt của các vua Lý cho đến những năm Chế Bồng Nga đánh ra Thăng Long, là giai đoạn của những mâu thuẫn nhỏ ở vùng biên giới giữa hai quốc gia, và sự thần phục bằng con đường triều cống của Chiêm Thành. Thời gian này, quan hệ của Đại Việt và Chiêm Thành được coi là “ấm” nhất. Tinh thần hoà hiếu, chính sách ngoại giao khôn khéo và sức mạnh quân sự qua 3 lần kháng chiến đánh bại quân Nguyên Mông đã khiến thế, lực của Đại Việt trở nên uy danh trước Chiêm Thành. Cũng trong giai đoạn này đã diễn ra cuộc hôn nhân của Huyền Trân với Chế Mân như đã nói ở trên.

Mặc dù vào năm 1312 vua (Trần Anh Tông) thân đi đánh Chiêm Thành, vì vua nước ấy là Chế Chí phản trắc… và, bắt được Chế Chí đem về18. Rồi năm 1318, vua Trần Minh Tông cử Huệ Vương Trần Quốc Chẩn đi đánh Chiêm Thành, cũng bắt được rất nhiều “tù binh”. Hai lần chinh phạt trong giai đoạn tương đối yên ổn, đôi lúc không mất một mũi tên mà bình được Chiêm19. Sang đến thời Lê sơ, sau những biến cố phức tạp vào cuối triều Trần và 20 năm Minh thuộc. Vào năm 1446, tướng Lê Thụ đã tấn công Chiêm Thành và phá được thành Chà Bàn, bắt được vua Chiêm là Bí Cai và các phi tần, bộ thuộc, ngựa voi, đồ quân khí của các tướng đầu hàng, rồi đem quân về20.

Sang năm 1471 (triều vua Lê Thánh Tông), được coi là niên điểm hết sức quan trọng trong lịch sử quan hệ Việt Chăm. Nhiều học giả cho rằng, trận đánh này đã khiến Chiêm Thành không thể “gượng dậy” được nữa. Những sự quấy phá, rồi kháng cự yếu ớt của Chiêm Thành vào thời gian sau đó như ngọn đèn đang cháy nốt những giọt dầu cuối cùng. Việc Lê Hồng Đức tiến công vào Chiêm Thành, cho vẽ lại bản đồ, đặt lại tên gọi, thiết chế thành ty trấn hành chính những vùng đất vốn của người Chăm cho thấy tinh thần thống nhất mạnh mẽ của một vị quân vương đầy quyền uy. Mô hình nhà nước quân chủ tập quyền Nho giáo đã “hạ gục” mô hình nhà nước quân chủ phân quyền Bàlamôn. Và cũng từ sau lần “thảo phạt” này, người Chăm ở Đại Việt lại tăng lên gấp bội, chưa kể các hàng quân và dân lưu vong đến rải rác từ nhiều năm trước đó.

Nếu như vào thời Lý – Trần, Đại Việt đang cần những giá trị mới để khẳng định một nền văn hóa tự chủ, độc lập với Hán. Có thể dễ dàng nhận thấy việc tiếp nhận những giá trị nghệ thuật Chăm trong đời sống cung đình, chứ chưa nói đến trong dân gian còn dễ dàng, mạnh mẽ hơn gấp bội. Sự kiện năm 1060, tháng 8 ban ra khúc nhạc và điệu đánh trống của Chiêm Thành khiến nhạc công hát21. Đến năm 1202 sai nhạc công chế khúc nhạc gọi là nhạc Chiêm Thành, tiếng trong trẻo, ai oán buồn rầu, người nghe phải chẩy nước mắt22. Hay như việc Nhật Duật (Chiêu Văn Vương) thích chơi với người nước ngoài, thường cưỡi voi đến chơi thôn Bà Già (thôn này là khi Lý Thánh Tông đánh Chiêm Thành, bắt được người Chiêm cho ở đấy, lấy tiếng nước Chiêm đặt tên là Đa Da Li, sau gọi sai là Bà Già), có khi 3, 4 ngày mới về… là những minh chứng cụ thể cho sự tiếp nhận văn hóa đó. Thì đến cuối thời Trần và sang thời Lê sơ, sau khi đã khẳng định được một quốc gia với một nền văn hóa độc lập. Đặc biệt sự lớn mạnh và lấn lướt của hệ tư tưởng Nho giáo đã nảy sinh trong lòng Đại Việt những mâu thuẫn với người Chăm. Bằng những chính lệnh cấm đoán tới dân gian của triều đình, nhằm chỉnh đốn phong tục theo lễ giáo Khổng Mạnh. Các chính lệnh này không biết có tác dụng đến đâu đối với đời sống xã hội Đại Việt, nhưng nó đã chỉ dẫn cho chúng ta thấy rằng khi đó văn hóa Chăm đã ăn sâu vào Việt như thế nào. Năm 1374, mùa đông, tháng 10, xuống chiếu cho quân dân không được mặc áo kiểu phương Bắc và bắt chước tiếng nói của các nước Chiêm, Lào23. Và cả bằng những chiếu lệnh giết chóc nữa.

(Ngày hội văn hóa Chăm. Nguồn: cinet.vn)

Năm 1059, Tương Dực đế đã ban chiếu bắt người Chiêm hiện tại giam giết hết… rồi giết hết các nữ sử nội người Chiêm24. Bên cạnh những cấm đoán, giết chóc như vậy, nhà nước quân chủ Nho giáo cũng bắt đầu quá trình Việt hóa của mình đối cư dân Chăm để dễ bề quản lý. Năm 1472, tháng 9 có sắc chỉ cho Thái bộc tự khanh xét họ tên của bọn người Chiêm người Man, họ của người Chiêm thì họ mới họ cũ theo đúng quy chế, họ của người Man thì dồn vào làm một25. Rồi bắt những người có nguồn gốc nước ngoài, trong đó có người Chiêm phải đến Viện Châu Lâm để khai báo. Tuy nhiên, những sự kiện đó không chỉ đơn thuần là mâu thuẫn giữa hai hệ tư tưởng, mà còn là sự mặc cảm, tự ti của người Việt/ văn hóa Việt với người Chăm/ văn hóa Chăm. Những cư dân mà người Việt luôn cho rằng là “Man dân” có thân phận thấp hơn, rồi lại là tù binh nữa. Nhưng lại có những tri thức mà người Việt phải vay mượn để xây dựng cho đời sống xã hội của mình. Và, nó cũng là sự xung đột giữa văn hóa cung đình chính thống Nho giáo của tầng lớp quý tộc vốn chặt chẽ, cao ngạo với văn hóa dân gian phi chính thống của tầng lớp bình dân vốn cởi mở, hòa nhã.

Vượt lên trên những yếu tố được coi là văn hóa hay lối sống như đã kể trên. Quá trình giao thoa Việt – Chăm không thoát ly khỏi quá trình hỗn huyết về mặt nhân chủng. Xét trên một phương diện nào đó, thì quá trình không có nhiều bằng chứng có thể dễ dàng nhận thấy bằng các giác quan thông thường về đặc điểm chủng tộc của người Việt và Chăm một cách rõ ràng. Nhưng những sự kiện trong biên niên sử cho thấy, việc hỗn huyết ban đầu đã được nhà nước “thừa nhận”, bằng việc các vua chúa và tầng lớp quý tộc thời Lý, Trần đã coi những mỹ nữ Chăm là “chiến lợi phẩm” sau mỗi cuộc chinh phạt. Sử chép năm 1046, dựng cung riêng cho phụ nữ Chiêm Thành26 (cung này có tên gọi là Ngân Hán). Hay sự kiện Mỵ Ê là phi của Sạ Đẩu đã nhảy xuống biển tự tử vì bị vua Lý Thái Tông bắt sang hầu. Rồi năm 1154, vua nước Chiêm Thành là Chế Bì La Bút dâng con gái, vua nhận27. Với việc bắt được ngàn tù binh cho ở rải rác từ vùng Thanh Nghệ ra tới Thăng Long đã khiến quá trình hòa huyết diễn ra một cách mạnh mẽ. Đến nỗi, vào năm 1499, tháng 8 ngày mồng 9 cho chiếu rằng: “từ nay trở đi, trên từ thân vương, dưới đến nhân dân, đều không được lấy đàn bà con gái Chiêm Thành làm vợ, để cho phong tục được thuần hậu28. Khi lệnh cấm được ban ra, thì chứng tỏ sự việc “đã trót rồi” giữa người Việt với những người Chăm sống trên lãnh thổ Đại Việt khi đó. Có lẽ nó là tất yếu của lịch sử và của những cuộc giao thoa văn hóa. Tôi cho rằng, việc hỗn huyết có khi lại là yếu tố tiên quyết (có trước và quyết định) đối với mỗi quá trình giao thoa. Nó đảm bảo cho những giá trị văn hóa khác có cơ hội thâm nhập vào cuộc sống dễ dàng hơn và sâu sắc hơn. Cũng giống với sự tiếp nhận văn hóa Hán vào thời Bắc thuộc. Việc hỗn huyết với người Hán vào thời gian này đã cho người Việt có những thay đổi căn bản về nhân chủng, trước khi có những chính sách xây dựng bộ máy cai trị. Ở Phú Gia, Phú Thượng, Tây Hồ, Hà Nội hiện nay vẫn còn có những dòng họ như Công (Ông), Bố (Hy)… có gốc gác từ Chăm và đã có một vài người đỗ đạt được khắc tên trong bia Văn Miếu, Quốc Tử Giám. Từ việc hỗn huyết, đến quá trình thay tên đổi họ cho phù hợp với cuộc sống thực tại là việc thường thấy trong lịch sử Việt Nam thời cổ trung đại29.

Lập luận này càng được rõ hơn nữa trong truyện về Hà Ô Lôi trong Lĩnh Nam chích quái của Lý Tế Xuyên, một tác phẩm tương truyền được viết vào thời Trần. Kể về mối tình của người đàn ông Chăm với phụ nữ Việt. Sau này được Chu Xuân Giao phân tích rất sâu sắc trong tập tiểu luận Nhà vua giữa dòng xoáy đa chiều: truyện Hà Ô Lôi từ nhiều góc nhìn, với trung tâm là sex và vương quyền. Sự bó buộc của Nho giáo khiến người Việt phải ẩn dấu nhu cầu bản năng, nó sẵn sàng bùng nổ/phá cách khi gặp những nhân tố cùng hoàn cảnh nhưng phi Nho, lại có truyền thống, lối sống mang đậm chất phồn thực của “vũ nữ” mà người Chăm mang đến.

Quá trình hòa huyết, cộng cư và giao thoa văn hóa Việt Chăm là một hệ quả tất yếu lịch sử của hai tộc người trên lãnh thổ Việt Nam hiện nay. Từ đường biên lãnh thổ giữa hai quốc gia với hai nền văn hóa khác biệt đến sự thống nhất về một đường biên văn hóa trong một quá trình phức hợp, lâu dài. Chúng ta khó có thể nhận diện rõ ràng đâu là yếu tố Việt hoặc Chăm thuần túy, cái nào ảnh hưởng đến cái nào. Những cái hao hao, giông giống chỉ là những đoán định khoa học mà các học giả nhận định và suy diễn, bởi bản thân chúng đã toát lên sự hòa nhuyễn những giá trị tinh hoa của hai nền văn hóa Chăm Việt. Hãy để đường biên văn hóa đó là vô hình trong những biểu hiện hữu hình của cuộc sống.

Chú thích:

1. Lê Bá Thảo, Thiên nhiên và các vùng địa lý Việt Nam, Nxb Thế giới, H. 2001, tr. 8.

2. Trần Hậu Yên Thế, Dấu tích mỹ thuật Chămpa trên cố đô Hoa Lư, Văn hóa Nghệ thuật số 2 – 2008, tr. 61 – 64

3. Niên điểm 1471 là một dấu mốc quan trọng trong lịch sử Việt – Chăm. Nó là dấu hiệu kết thúc của một vương quốc nhưng lại là sự mở đầu cho một quá trình hợp nhất dân tộc.

4. Công Phương Khương, Làng Phú Gia từ truyền thống đến hiện đại, Luận văn tốt nghiệp, Khoa Lịch sử, ĐHKHXHVNV Hà Nội 1998, tr. 10 – 16. Hoặc xem Đinh Đức Tiến, Cụm di tích làng Phú Gia và lễ hội chính của nó, Khoá luận tốt nghiệp, Khoa Lịch sử, ĐHKHXHVNV Hà Nội 2000.

5. Ngô Sĩ Liên, Đại Việt Sử ký toàn thư (ĐVSKTT), tập 1, Nxb Khoa học Xã hội, H. 1972, trang 118.

6. ĐVSKTT, sđd tập 1, tr. 127 – 128

7. Phan Khoang, Việt sử xứ Đàng trong 1558 -1777, Nhà sách Khai trí xuất bản, S. 1967. Quan điểm này tác giả đã đề cập đến trong bài viết Đọc Phan Khoang và Li Tana, Nghiên cứu Đông Nam Á, số 5 – 2006, tr. 85 – 88.

8. ĐVSKTT, sđd, tập 1, tr. 244

9. ĐVSKTT, sđd, tập 2, tr. 179

10. ĐVSKTT, sđd, tập 2, tr. 102

11.ĐVSKTT, sđd , tập 2, tr. 96

12. ĐVSKTT, sđd, tập 2, tr. 103

13. Nguyễn Thị Phương Chi, Quan hệ giữa Đại Việt với Chămpa thời Trần (thế kỷ XIII – XIV), Nghiên cứu Đông Nam Á, số 8, 2007

14. Tạ Chí Đại Trường, Thần người và đất Việt, Nxb Văn hóa Thông tin, Hà Nội 2006, tr. 171.

15. ĐVSKTT, sđd, tập 1, tr. 168 – 169

16. ĐVSKTT, sđd, tập 1, tr. 222 – 223

17. ĐVSKTT, sđd, tập 1, tr. 233

18. ĐVSKTT, sđd, tập 2, tr.109 – 110

19. ĐVSKTT, sđd, tập 2, tr.109 – 110

20. ĐVSKTT, sđd, tập 3, tr. 136

21. ĐVSKTT, sđd, tập 1, tr. 231

22. ĐVSKTT, sđd, tập 1, tr. 298 – 299

23. ĐVSKTT, sđd, tập 3, tr. 184

24. ĐVSKTT, sđd, tập 4, tr. 49 – 51

25. ĐVSKTT, sđd, tập 3, tr. 247

26. ĐVSKTT, sđd, tập 1, tr. 225

27. ĐVSKTT, sđd, tập 1, tr. 285

28. ĐVSKTT, sđd, tập 4, tr. 17

29. Công Phương Khương, sđd.

Nguồn: Hội thảo quốc tế Việt Nam học lần 3, ngày 4-7 tháng 12 năm 2008

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *